Titel
Hoofdstuk 4. Welke soorten wisselwerking tussen lichaam en geest bestaan er?
Geplaatst door
Geesten met of zonder lichaam
Samenvatting
Hoofdstuk 4. Welke soorten wisselwerking tussen lichaam en geest bestaan er? van het boek 'Geesten met of zonder lichaam' van drs. Titus Rivas
Tekst

 
Hoofdstuk 4. Welke soorten wisselwerking tussen lichaam en geest bestaan er?

We zijn om Huxley te corrigeren, geen bewuste 'automaten'. Titus Rivas en Hein van Dongen, Exit Epifenomenalismo: La demolición de un refugio.

4.1. Inleiding
Ook al lijken velen het materialisme in wezen als een onmisbaar fundament van het natuurwetenschappelijke wereldbeeld te beschouwen, geldt dit toch zeker niet voor iedereen. Er zijn gelukkig ook nog steeds dualisten die de realiteit van subjectieve ervaringen erkennen en die niet willen gelijkstellen met of reduceren tot hersenprocessen. Onder dualisten moet echter een onderscheid gemaakt worden tussen radicale substantialistische dualisten zoals ikzelf en zogeheten gematigde 'property'-dualisten (128) die ervan uitgaan dat geestelijke ervaringen niet horen bij een onstoffelijk subject, maar bij het fysieke brein zelf. Deze soort dualisten zeggen dus in feite dat een fysiek (dat wil zeggen niet-subjectief) object niet-fysieke, kwalitatieve eigenschappen (Engels: properties) kan hebben. Dit is een incoherente positie en de property-dualisten vormen dan ook een gemakkelijk doelwit voor met name reductionisten.

4.2. Epifenomenalisme
Maar veel property-dualisten (of 'mentalisten' zoals ze zich soms noemen, wat echter een zeer meerduidige term is) hangen ook in een ander opzicht een bizar wereldbeeld aan. Ze gaan namelijk akkoord met een hoofdstelling van het materialisme, namelijk het zogeheten 'fysicalisme' (129). Dat komt er op neer dat alles in de werkelijkheid het resultaat is van natuurkundige wetten die inwerken op de materiële wereld. Toegepast op het door de property-dualisten erkende bestaan van subjectieve ervaringen, stellen deze fysicalisten dus dat alle subjectieve ervaringen uitsluitend het gevolg zijn van natuurkundige wetten die inwerken op het brein. Er zijn met andere woorden geen subjectieve ervaringen die veroorzaakt zijn door iets anders dan fysieke processen, en subjectieve ervaringen werken zelf ook nooit in op de materiële wereld. Deze positie heet 'epifenomenalisme', afgeleid van de term 'epifenomeen', die bijverschijnsel betekent. In dit verband heeft men ook wel over ‘non-reductive physicalism’ (130).
Subjectieve ervaringen zouden het volkomen machteloze bijverschijnsel zijn van hersenprocessen en geen enkele invloed uitoefenen op de werkelijkheid. Dit levert natuurlijk een zeer afstotend en benauwend mens- en wereldbeeld op. Veel aanhangers van het fysicalisme zien echter voornamelijk een wetenschappelijk voordeel: hoewel er inderdaad allerlei verschillende verschijnselen bestaan in de werkelijkheid, zijn ze toch allemaal het gevolg van dezelfde alomvattende natuurwetten. De fysieke wereld zou causaal gezien gesloten zijn en volledig kenbaar door middel van de natuurwetenschappelijke methode. Men zou slechts nog zogeheten ‘psychofysieke’ wetmatigheden hoeven toe op te stellen om te begrijpen hoe een dergelijke gesloten fysieke wereld subjectieve ervaringen voortbrengt (131).

Niet alle property-dualisten zijn overigens fysicalisten. Sommigen van hen gaan uit van wat in deze context ook wel ‘downward causation’ genoemd wordt, dat wil zeggen de invloed van de veronderstelde geestelijke ‘eigenschappen’ van het brein op de fysieke eigenschappen ervan.

Het epifenomenalisme wordt door veel property-dualisten beschouwd als de enig mogelijke verzoening tussen twee dingen die ze als onloochenbaar beschouwen: het bestaan van subjectieve ervaringen en het fysicalisme dat een gesloten fysieke wereld vooronderstelt dat geen invloeden van buitenaf toelaat. Het wordt dan ook verdedigd door bekende namen zoals de filosoof David Chalmers (132) en de taalkundige Ray Jackendoff (133). Beiden heb ik hier overigens persoonlijk op aangesproken en allebei ontkenden ze tegenover mij dat ze zich goede redenen konden voorstellen om van hun epifenomenalisme af te wijken. Ray Jackendoff gaf zelfs toe dat indien iemand kon aantonen dat epifenomenalisme innerlijk tegenstrijdig was, dat voor hem zeker een reden zou zijn om zijn property-dualisme op te geven en een materialistische positie in te nemen.
Het fysicalisme is met andere woorden toch nog belangrijker voor dit soort ‘gematigde’ dualisten dan de erkenning van het eigen bewustzijn. “Natuurwetenschappelijke respectabiliteit voor alles” luidt hun devies, terwijl dit extra vreemd is als je bedenkt invloedrijke reductionistische hardliners zoals Dennett het erkennen van bewustzijn hoe dan ook als achterhaald en obscurantistisch beschouwen. Property-dualisten zitten echter ook intrinsiek op het verkeerde spoor, ongeacht wat materialisten van hun positie denken. Ze miskennen dat fysieke lichamen als zodanig per definitie geen geestelijke eigenschappen kunnen hebben en bovendien dat subjectieve ervaringen toebehoren aan een geestelijk subject.

Wat betreft de veronderstelde epifenomenalistische verzoening tussen fysicalisme en dualisme, vergissen velen van hen zich ook danig, omdat het epifenomenalisme een volstrekt onhoudbare positie is (134). Het epifenomenalisme erkent namelijk dat we weten dat we subjectieve ervaringen hebben, maar dat kunnen we natuurlijk alleen weten als die subjectieve ervaringen zelf invloed uitoefenen op onze kennis van de werkelijkheid. Als ze dat niet doen, kunnen we domweg niet weten dat we subjectieve ervaringen hebben. Een hypothetische aangeboren notie dat er een bewustzijn bestaat is bijvoorbeeld geen goed argument om aan te nemen dat er ook echt bewustzijn is. We mogen alleen aannemen dat er subjectieve ervaringen bestaan, omdat we zelf merken dat we zulke subjectieve ervaringen hebben. De geest kan daarom echt geen machteloos bijverschijnsel zijn zonder daardoor volstrekt onkenbaar te worden.
David Chalmers probeert zich hier uit te redden door te doen alsof je zonder dat er inwerking op je ‘kenapparaat’ plaatsvindt toch iets zou kunnen kennen (als het ware ‘direct’). Maar hij weet waarschijnlijk alleen zichzelf enigszins daarmee te overtuigen. Zelfs als je je bewustzijn op het moment zelf kunt ‘kennen’ zonder dat je bewustzijn op dat moment op je ‘kenapparaat’ inwerkt, dan nog moet het bewustzijn namelijk toch invloed uitoefenen op je geheugen. Omdat anders die kennis domweg niet vastgehouden kan worden en we dan nooit over bewustzijn zouden kunnen nadenken, praten of schrijven. Chalmers slaagt dus niet in zijn poging om het epifenomenalisme voor diskwalificatie te behoeden.(135)

Het vraagstuk van de causale impact die de geest op de werkelijkheid heeft toont nogmaals aan dat er slechts twee mogelijke oplossingen van het geest-lichaam probleem zijn: personalistisch idealisme en ‘radicaal’ personalistisch dualisme. Materialisme en property-dualisme zijn allebei evenzeer onhoudbare posities.

De materialistische identiteitstheorie kan overigens ook nog via het causaliteitsvraagstuk worden aangevallen. Volgens elke variant van de identiteitstheorie hebben subjectieve ervaringen als zodanig geen invloed op de werkelijkheid, omdat ze slechts het eerste persoons-perspectief vertegenwoordigen op objectief gezien volledig fysieke hersenprocessen. Maar als dat zo is, kan er in ons ‘kenapparaat’ nooit een concept van die subjectieve ervaringen als zodanig worden gevormd, maar slechts een concept van de hersenprocessen in de eigenlijke, niet-subjectieve zin. Dat de identiteitstheorie impliciet toegeeft dat we wel een dergelijk concept hebben gevormd (op basis van de subjectieve ervaringen), ondergraaft deze vorm van materialisme met andere woorden op een even fatale manier als bij het epifenomenalisme het geval is.

4.3. Parallellisme
Naast het epifenomenalisme bestaat er overigens nog een andere positie die wel de geest wil erkennen maar zonder ook maar enige impact van die geest op de materiële wereld aan te nemen. Het stelt dat geestelijke ervaringen wel geestelijke processen in gang zetten, maar geen fysieke processen. Zo bestaat er eveneens wel een fysieke oorzakelijkheid, maar die heeft ook geen enkele invloed op de geest.
Er is dus sprake van twee van elkaar gescheiden domeinen van causaliteit die evenwel volledig parallel aan elkaar lopen, vandaar de term ‘parallellisme’. Een verouderde aanduiding voor deze positie (gebruikt door Malebranche en Geulincx) is occasionalisme. Het parallellisme is onder meer belangrijk als voorwaarde voor die vormen van het reeds in het eerste hoofdstuk genoemde panpsychisme, die uitgaan van een volledige parallellie tussen materie en geest.
De parallellistische stelling dat geest en lichaam wel zichzelf maar nooit elkaar beïnvloeden is om een vergelijkbare reden net zo onhoudbaar als het epifenomenalisme. Het epifenomenalisme ontkent dat de geest invloed uitoefent op de werkelijkheid, inclusief zichzelf, wat ertoe leidt dat je niet meer kunt weten dat er een geest is (136). Het parallellisme ontkent dat de fysieke wereld invloed uitoefent op de geest. Wat tot gevolg heeft dat we niet meer kunnen weten dat er überhaupt een fysieke wereld is, terwijl men daar als parallellist dus wel vanuit gaat (137). Als lichamelijke en geestelijke processen volstrekt parallel aan elkaar zouden verlopen zonder elkaar ooit echt te beïnvloeden, kan de geest geen meer weet hebben van zijn eigen lichaam of de fysieke werkelijkheid daarbuiten.

4.4. Interactionisme
Nu we geconstateerd hebben dat fysicalisme en parallellisme allebei verworpen moeten worden, houden we slechts interactionisme als mogelijkheid over, waar het gaat om de invloed van de geest op het lichaam en vice versa. Interactionisme is de positie dat er een wisselwerking bestaat tussen lichaam en geest, dat wil zeggen dat beide elkaar beïnvloeden. Het interactionisme verwerpt het fysicalisme radicaal en gaat daarentegen uit van een causaal gezien ‘open’ fysieke wereld die zich laat beïnvloeden door factoren van niet-fysieke aard. Het ziet in elke daad een empirische weerlegging van de fysicalistische stellingname (138).

Welke vormen van interactie tussen het eigen lichaam en geest zijn er nu logisch gezien denkbaar?
Men kan in ieder geval de volgende typen wisselwerking onderscheiden:
- Invloed van de geest op het eigen lichaam. Dit wordt wel aangeduid als ‘introsomatische psychokinese’, d.w.z. beïnvloeding van het lichaam (‘soma’) door de geest, waar in feite ook de psychosomatische verschijnselen, de fysieke uiting van emoties en de psychomotoriek onder vallen (139).
- Waarneming en gewaarwording van zintuiglijke patronen in de hersenen door de geest, d.w.z. de zogeheten ‘normale’ waarneming (140).
- Invloed van de hersenen op de geest op denken, geheugen, stemming, bewustzijnstoestand of emoties; in het algemeen ‘somatogene’ invloeden op het (‘intrapsychische’) geestelijke leven (141).

Daarnaast zijn er nog interacties voorstelbaar met entiteiten buiten het eigen lichaam:
- Directe psychogene beïnvloeding van voorwerpen en organismen buiten het eigen lichaam, aangeduid als ‘extrasomatische psychokinese’.
- Directe, buitenzintuiglijke waarneming van een fysieke wereld, oftewel ‘helderziendheid’.
- Directe wisselwerking tussen twee geesten, ook wel bekend staand als ‘telepathie’.

Voor al deze vormen van ‘extracerebrale’ interactie is inmiddels overigens meer dan voldoende wetenschappelijk bewijsmateriaal verzameld (142), dat vooral door de invloed an het fysicalisme nog steeds voor een groot deel wordt genegeerd.

4.5. De zogeheten ‘magie’ van de interactie
Materialistische tegenstanders van het interactionisme zeggen dat het inherent onbegrijpelijk is als er werkelijk een wisselwerking bestaat tussen lichaam en geest. Hoe kan iets fysieks nu ooit iets geestelijks in gang zetten of beïnvloeden en hoe kan iets geestelijks nou ooit leiden tot iets fysieks (143)? Als subjectieve ervaringen enerzijds en het brein anderzijds inderdaad volkomen verschillend van elkaar zijn, wat voor een brug zou men zich dan nog kunnen voorstellen die beide aan elkaar verbindt?
Sommige interactionisten denken dat het antwoord ligt in een gemeenschappelijke eigenschap van lichaam en geest, zoals dat ze allebei gebruik lijken te maken van een soort ‘energie’, hoewel dat woord in beide gevallen wel een beduidend andere betekenis lijkt te hebben. Dit soort pogingen is echter gedoemd te mislukken omdat ze nog steeds niet verklaren hoe er überhaupt contact kan zijn tussen lichaam en geest. De geest is namelijk geen uiterlijk ‘publiek’ object dat op een zelfde, fysieke manier zou bestaan als de hersenen. Een andere invalshoek is die van John Smythies die een groot aantal extra dimensies voorstelt om interactie te verklaren (144). Zijn benadering lijdt echter aan hetzelfde euvel als die van de theoretici die zoeken naar overeenkomsten tussen lichaam en geest: het verklaart niet hoe er überhaupt contact kan zijn tussen beide.
Ook ideeën over fijnstoffelijke lichamen als brug tussen lichaam en geest, een derde benadering, maken het interactieprobleem in feite alleen maar ingewikkelder. Er komt namelijk naast het vraagstuk van de interactie tussen lichaam en geest ook nog een vraagstuk van de wisselwerking tussen lichaam en fijnstoffelijk lichaam en tussen geest en fijnstoffelijk lichaam bij. Uiteraard wordt het probleem verder gecompliceerd naarmate men meer soorten fijnstoffelijke lichamen aanneemt. (Overigens betekent dit natuurlijk niet dat er daarom ook geen fijnstoffelijke lichamen zouden bestaan. Er bestaat wel degelijk serieus bewijsmateriaal op dit gebied (145).)

De epifenomenalisten zoals Ray Jackendoff hebben het over een soort ‘magie’ die je zou moeten veronderstellen als de geest lichamelijke processen zou kunnen beïnvloeden. De Nederlandse theoretisch psycholoog Rob de Vries heeft mij een keer verteld zelfs regelrecht ‘beducht’ te zijn voor het interactionistische wereldbeeld dat hem veel te chaotisch zou toeschijnen. Dit type reacties is op zijn minst erg merkwaardig gezien het feit dat property-dualisten zelf wél uitgaan van een minstens zo magische veroorzaking van mentale processen door hersenprocessen en daarbij toch niet direct uitgaan van chaos.

Ikzelf beschouw de interactie tussen de geest en de materiële wereld als een basisgegeven of fundament dat je niet verder kunt reduceren tot andere principes. Dat is net zo mysterieus of magisch als ons eigen geestelijke bestaan of als het bestaan van een fysieke wereld zelf. Basisbouwstenen van ons wereldbeeld kunnen niet verder herleid worden tot andere dingen en dus in die zin niet ‘verklaard’ worden. We kunnen slechts erkennen dat we er theoretisch niet buiten kunnen. Dit geldt overigens voor elke pluralistische filosofie, dus ook voor het subjectieve idealisme dat meerdere subjecten aanneemt die eveneens met elkaar interacteren (146).
Wil men deze ontologie toch nog verder grondvesten, dan zou men wel eens uit kunnen komen bij een filosofisch (kosmologisch) godsbewijs, gebaseerd op het interactionisme (147).

4.6. Een vrije wil?
Zeer veel mensen hebben zich al het hoofd gebroken over de vraag of er een vrije wil bestaat. Deze vraag wordt in verschillende versies gesteld, onder meer als: "Worden we geestelijk volledig bepaald door onze hersenprocessen?". Het antwoord op die vraag is in ieder geval duidelijk als we kijken naar de filosofie van de wisselwerking van geest en lichaam. We worden niet volledig bepaald door het lichaam. Dat wil niet zeggen dat we ook in een absolute (psychologische) zin volledig vrij zouden zijn (148) maar we zijn als subjecten doorgaans in staat om het lichaam niet zomaar te volgen, maar ons eigen plan te trekken. Dit inzicht is erg belangrijk omdat het aangeeft dat onze beleving en ons gedrag niet zomaar het gevolg zijn van inherent zinloze en toevallige fysieke processen. Vandaar dat John Beloff spreekt van het herstellen van onze waardigheid als hij het fysicalisme verwerpt (149).

4.7. Consequenties voor de natuurfilosofie
Het dualistisch interactionisme heeft ongetwijfeld consequenties voor de filosofie van de materiële wereld of ‘natuurfilosofie’. De fysieke werkelijkheid moet worden opgevat als een realiteit die zich laat beïnvloeden door de geest. Dat kan alleen als die materiële wereld niet ‘gesloten’ is. Het ziet er naar uit dat interactie met de geest ‘zelfs’ leidt tot doorbreken van fysieke principes (of wetten) van behoud van de energie en van momentum. Henri Bergson heeft er reeds op gewezen dat dit slechts een logisch gevolg is van het interactionisme (150). Het zou alleen dan problematisch zijn als men dergelijke fysieke wetmatigheden beschouwt als absolute, logische noodzakelijkheden in plaats van als empirische principes die men heeft afgeleid uit observaties van de onbezielde materie (151).
Sommige dualisten, zoals John C. Eccles (152), hebben interactie tussen geest en materie inmiddels al dan niet terecht in verband gebracht met de vreemde wereld van de quantum mechanica. De schending van de natuurkundige principes is in de ogen van reductionisten een steekhoudend of zelfs doorslaggevend argument tegen het dualisme. Dat gaat echter alleen op als je het bestaan van een onreduceerbare subjectieve geest ontkent, zoals reductionisten inderdaad doen. Het zou natuurlijk neerkomen op een erg doorzichtige cirkelredenering als men de geest juist om die reden loochent.

Een volgend vraagstuk waarbij men rekening moet houden met interactie is de aard van de tijd. Volgens de relativiteitstheorie zou tijd een relatief verschijnsel zijn. Hoe dit ook zij, bij de inwerking van de geest op de materie en vice versa moet de subjectieve tijd van de geest in verbinding staan met de fysieke tijd. Geestelijke processen die plaatsvinden in de subjectieve tijd hebben immers invloed op fysieke processen die plaatsvinden in de fysieke tijd, en vice versa.

Interactionisme heeft hoe dan ook gevolgen voor de natuurfilosofie en daarmee indirect ook voor de filosofie van de biologie.

Het dualistisch interactionisme is uiteraard ook nog relevant voor de vraag of en in hoeverre de fysieke wereld geschapen kan zijn door een (of meer) god(en).



Voetnoten bij Hoofdstuk 4
128. Chalmers (1996).
129. Beloff (1976).
130. Soms wordt dit ook wel aangeduid als ‘soft materialism’.
131. Chalmers (1996; 2002); vergelijk de theorie van de dubbele oorzakelijkheid van René Marres (1985), blz. 163-170.
132. Chalmers (1996). Chalmers beweert overigens ‘agnostisch’ te zijn waar het gaat om epifenomenalisme, maar zijn theorie erkent beide ingrediënten van het epifenomenalisme: property-dualisme + causale machteloosheid.
133. Jackendoff (1990), die het ook wel de these van de ‘Non-Efficacy of Consciousness’ noemt.
134. Rivas en Van Dongen (2001), Rivas (1999c). Zie ook Watkins (1989), Dennett (1995) en John Foster (volgens Stokes, 1991).
135. Toen ik eind jaren ’80 student theoretische psychologie aan de RUU was, wond een fysicalist aldaar zich op over mijn weerlegging van het epifenomenalisme. Hij beweerde dat het epifenomenalisme nooit zo eenvoudig weerlegd kon worden, omdat de bekende epifenomenalisten veel te knap zouden zijn om dat zelf niet door te hebben (Rivas, 1992b).
136. Zie: Stokes (1991) ; Rivas en van Dongen (2001). Heymans (1933) formuleert dit punt als volgt (blz.198-199): “Als n.l., zooals ze aanneemt, een dieper liggende werkelijkheid zich als het ware naar twee zijden, in twee van elkaar geheel onafhankelijke reeksen van verschijnselen openbaart, dan schijnt daarmee de mogelijkheid te zijn uitgesloten, dat een van deze reeksen zich hoe dan ook ooit aan de andere kenbaar zou maken; dus ook, dat ons denken, dat tot de psychische reeks behoort, ooit tot de kennis van physische verschijnselen zou kunnen komen.”
137. De analytische weerlegging van het parallellisme leidt dus ook tot verwerping van stromingen die daarvan afhankelijk zijn zoals neutraal monisme en vormen van panpsychisme (zoals die van Fechner en Wundt); net zoals de analytische weerlegging van het epifenomenalisme eveneens voert tot verwerping van elke vorm van identiteitstheorie.
138. Van Dongen (1984).
139. Rivas (1999b).
140. Rivas (1993a).
141. Ibidem .
142. Rivas en Van Dongen (2001).
143. John Beloff (1976) haalt Ducasse aan waar hij stelt dat er geen logische reden is waarom ongelijksoortige entiteiten geen causale invloed op elkaar zouden kunnen uitoefenen. Zie hoofdstuk 6.
144. Smythies in Smythies & Beloff (1989); zie ook: Rucker (1989) en Ortt (1943).
145. Van Dongen (1990b), Van Dongen en Gerding (1993), Rivas (2002). Het zogeheten hylisch pluralisme dat zij in hun boek “Het voertuig van de ziel” beschrijven en dat zijn oorsprong vindt in het werk “Ochêma” van J.J. Poortman, is overigens goed verenigbaar met een dualisme tussen lichaam en ziel.
146. Bolzano (1970), Rivas en Van Dongen (2001).
147. Rivas (1999b).
148. We hoeven dus geen Sartriaanse wilsvrijheid aan te nemen om toch te mogen stellen dat we psychologisch niet volledig bepaald wordt door fysieke processen.
149. Beloff (1987, 1988).
150. Bergson (1944).
151. Overigens is het merkwaardig dat men wat betreft de wet van behoud van de energie over het algemeen niet kijkt naar de somatogene veroorzaking van (aspecten van) subjectieve ervaringen door hersenprocessen. Binnen een fysicalistisch wereldbeeld zou elke oorzakelijkheid immers energie moeten kosten, dus inclusief deze somatogene causaliteit. Dat levert op zijn minst een paradox op, omdat er energie uit de fysieke wereld verloren zou moeten gaan zonder dat die gespendeerd zou worden aan fysieke processen, hetgeen in strijd lijkt met het fysicalistische model van een ‘gesloten’ materiële wereld. Het is op zich al incoherent om te spreken van een gesloten fysieke wereld als die wereld invloed heeft op subjectiviteit, iets waar alle epifenomenalisten expliciet van uitgaan. Men zou om het veronderstelde evenwicht te herstellen kunnen uitgaan van een compensatie van de verloren fysieke energie door psychogene fysieke processen. In dat geval zou men dus wel te maken hebben met interactie, maar niet met een schending van de wet van het behoud van energie.
151. Weer een andere theorie zou kunnen luiden dat de hoeveelheid fysieke energie niet constant is, maar principieel verband houdt met de interactie tussen de materie en geesten. Vergelijk: Larmer (1986) en Dembski (2000).
152. Eccles in Popper en Eccles (1977).

- Inhoudsopgave

- Hoofdstuk 5





Gebruikte steekwoorden
psychogeen, vrijheid, epifenomenalisme, parallellisme, interactionisme, causaliteit, magie, waardigheid
printversie
auteur mailen
sluiten