Titel
Voetnoten bij hoofstuk 2 van Geesten met of zonder lichaam
Geplaatst door
Geesten met of zonder lichaam
Samenvatting
Voetnoten bij hoofdstuk 2 van 'Geesten met of zonder lichaam' van drs. Titus Rivas.
Tekst

 
Voetnoten bij hoofdstuk 2

49. Zie bijvoorbeeld: Chakravarty (1985).
50. Tsongkapa (1999), vergelijk de transpersoonlijke psychologie van Ken Wilber (1977). Let wel: impersonalistische boeddhisten stellen dat er in ultieme zin geen permanent subject bestaat, maar ze erkennen wel een ‘persoonlijkheid’ die echter samengesteld is uit lichaam en geest. Er is dus evenmin als bij het impersonalisme van Hume sprake van een ontkenning van subjectiviteit, maar uitsluitend van subjecten in de personalistische zin.
51. Hume (1956).
52. Dennett (1995).
53. Lund (1994) stelt echter dat er een primairder bewustzijn van jezelf bestaat dan in de introspectie tot uiting komt.Of hij daar nu gelijk in heeft of niet, het is voor het bestaan van subjectiviteit hoe dan ook noodzakelijk het bestaan van een subject te erkennen.
54. Vergelijk deze kritiek met die van de Nyaya-filosofie zoals weergegeven door Chakrabarti & Chakrabarti (1991); zie ook: Rivas (1996).
55. Bolzano (1970), Österreich (1910), Foster (1991), Rivas (1994).
56. Zie: Foster (1991). Materialisten maken het concept van een onstoffelijk subject doorgaans belachelijk. Ze hanteren daarbij termen als de ‘geest in de machine’ of de ‘homunculus’, een mensje in de mens. De homunculus zou volgens hen ingevoerd worden als schijnoplossing voor lastige problemen uit de filosofie. In feite is dit niet alleen een karikatuur van het neocartesiaanse dualisme maar het verdonkeremaant bovendien de eigen totale miskenning van de vraagstukken. Er is bij dualisten in het geheel geen sprake van een samengesteld ‘mensje’ met dezelfde eigenschappen als het menselijke organisme maar van een onreduceerbaar, substantieel subject. Een subject dat je mijns inziens eenvoudig moet erkennen indien je meer wil dan de kwestie van de verhouding tussen geest en persoon domweg negeren (Rivas, 1992a, 1992b).
57. Madell (1984).
58. Österreich (1910).
59. Vergelijk: Lund (1994).
60. Alleen als het subject voort zou kunnen komen uit een organisatie van de materie (een holistische positie die ik reeds in hoofdstuk 1 heb verworpen), zou deze ook de bron kunnen zijn van een reeks subjecten. Maar zelfs dan is het niet in te zien waarom een subject wel een minimale tijdspanne aanwezig blijft, maar niet voor langere tijd (Rivas, 1994).
61. Het is ook niet verwonderlijk dat varianten van het panpsychisme kunnen worden ingedeeld bij de zogeheten proces-filosofische systemen die geen substanties in de ontologische zin erkennen maar uitsluitend uitgaan van processen of gebeurtenissen (events) als de bouwstenen van de realiteit. Daartegenover staat echter dat David Griffin (1997) zijn variant van ‘panexperientialism’ juist koppelt aan een concept van overleven van de lichamelijke dood.
62. Impersonalistische boeddhisten stellen overigens dat het subject op een zelfde manier afhankelijk is van subjectieve ervaringen als andersom. Dit is incorrect omdat een concreet subject een oneindig aantal verschillend concrete subjectieve ervaringen kan hebben, wat aantoont dat de verhouding zeer asymmetrisch is.
63. Maso (1997), blz. 221, voetnoot 128.
64. Zie bijvoorbeeld: Hofstadter en Dennett (1981).
65. Braude (1995).
66. Rivas (1994).
67. In Blakemore & Greenfield (1987).
68. Ibidem.
69. Marres (1991).
70. Er kunnen nooit doorslaggevende empirische bewijzen worden geleverd waaruit zou blijken dat het gedrag vanuit de rechterhersenhelft gekoppeld is aan bewustzijn. Van alle handelingen, hoe complex en intelligent ook, is het namelijk in principe denkbaar dat ze onbewust verlopen. Het punt is bovendien dat er binnen het dualisme geen logisch maar alleen een feitelijk verband kan bestaan tussen hersenprocessen en psychische processen. Het is dus altijd mogelijk dat een bepaalde neurologische verandering merkwaardige geestelijke gevolgen heeft en ook vice versa (zie hoofdstuk 4). In het geval van het split-brain onderzoek zou men een feitelijke wetmatigheid op het spoor kunnen komen die het volgende behelst. Ten eerste dat er bij een doorgesneden corpus callosum bepaalde informatie die via de rechterhersenhelft binnenkomt wel de psyche bereikt, maar alleen op onbewust niveau. Ten tweede dat vervolgens de psyche deze informatie ook alleen onbewust verwerkt en er ook alleen onbewust op reageert, daarbij gebruikmakend van het motorisch apparaat gekoppeld aan de hemisfeer waar de informatie onbewust met haar in contact is gekomen. Er zou dus ook een wetmatige link moeten zijn in dit soort gevallen tussen de plaats waar bepaalde informatie in contact komt met de ziel en de plaats van waaruit de ziel een deel van het lichaam onbewust motorisch stuurt. Dit alles is niet mysterieuzer of minder mysterieus dan andere gevallen waarin de psyche beïnvloed wordt door het brein (of vice versa). Zie: Rivas (1993a) en paragraaf 6.4. Interactie tussen lichaam (of ruimer materie) en geest is per definitie verrassend, omdat men haar niet logisch kan afleiden van andere principes.
71. Zie paragraaf 1.4. Karl Popper hangt een positie aan die door hemzelf wordt aangeduid als semi-substantialisme. Net als de emergentie-materialisten gaat hij ervan uit dat de geest wordt gecreëerd door de hersenen. Niet binnen die hersenen zelf (hij erkent dat holisme in die zin incoherent is), maar als apart geestelijk domein dat invloed zou uitoefenen op het brein. Dat de materie uit het niets een geest buiten zichzelf creëert, is a priori echter nog onaannemelijker dan de emergentie-materialistische positie, omdat het de materie een soort goddelijke scheppingskracht toeschrijft (Ramesvara, 1984). Als een theïstische godheid zou het brein een wezen scheppen dat eigenschappen bezit die het zelf totaal zou ontberen. Van een dergelijke godheid zou men dat wellicht kunnen accepteren, maar toch niet van een zelf zielloze materie, zoals Popper het voorstelt.
72. Biologisch psycholoog Bob Bermond erkent overigens dat de ‘persoonlijkheid’ -zoals hij het noemt- die verbonden is aan de rechterhemisfeer “grotendeels onbewust en automatisch” functioneert (1993, blz. 44). Vergelijk Stokes (1993), blz. 69: “Veel soorten psychologisch bewijsmateriaal […] laten zien dat de menselijke geest in hoge mate in staat is een gesofistikeerde mentale activiteit te voltrekken buiten het bewustzijn […], waaronder het begrijpen en vormen van zinnen en complexe motorische handelingen.”
73. Goldenberg, Müllbacher en Nowak (1995).
74. Springer en Deutsch (1989).
75. Robinson (1982).
76. Bayne en Chalmers (ongedateerd).
77. Moncrieff (1973).
78. Synapsen zijn punten waarop zenuwcellen bij elkaar komen en met elkaar ‘communiceren’.
79. Zie: Stevenson (1987).
80. Zie bijvoorbeeld: Theo de Boer (1980).
81. Tsongkapa (1999).
82. Vergelijk: Levinas (1994), Nuber (1993).
83. Bolzano (1970).
84. Karl Popper (1977) probeert in “The Self and its Brain” een ‘semi-substantialistische’ emergentie-dualistische verklaring van het bestaan van het substantiële subject te geven. Het woord ‘semi-substantialistisch’ geeft al aan dat hij er zich van bewust is dat hij hier niet in geslaagd is. Dat geldt overigens voor al dergelijke pogingen, inclusief die van David Chalmers.
85. Overigens kunnen niet alleen de concrete indrukken, gedachten, gevoelens of herinneringen, maar ook de bewustzijnstoestanden waarin een subject verkeert sterk van elkaar verschillen zonder dat het daarom opeens om een ander subject zou gaan. Zelfs de droomloze slaap vormt geen argument tegen de constantie van het subject. Een subject zonder subjectiviteit kan men zich zo voorstellen dat het alleen onbewuste processen kent en verder de potentie houdt om weer bij bewustzijn te komen. Een werkelijk droomloze slaap of totale bewusteloosheid is trouwens niet empirisch aantoonbaar. Alleen het subject zelf zou immers in principe kunnen melden of het bewusteloos is of niet, maar zodra het volledig buiten bewustzijn raakt kan het dat zelf niet meer melden. Andersom geldt echter niet dat het ontbreken van het melden van bewustzijn gelijkstaat aan het ontbreken daarvan, aangezien er net zo goed alleen sprake kan zijn van een onvermogen om te communiceren.
86. Rivas (1994, 1996).
87. In zijn Enneaden, zie: Mac Kenna (1962).
88. Bolzano (1970).
89. Radhakrishnan (1977).
90. Er zijn uitzonderingen die in het algemeen neerkomen op een negatieve conceptie van het (aardse en/of bovenaardse) leven.
91. Veel linkse mensen lijken ervan overtuigd te zijn dat het concept van een persoonlijk overleven na de dood een fictie is die verzonnen is door priesterklassen en vervolgens misbruikt om mensen te verzoenen met een onrechtvaardige aardse realiteit van machtswellust en onderdrukking. Dat dit laatste inderdaad is voorgekomen en nog steeds voorkomt, vormt echter in het geheel geen geldige reden om het concept zelf per definitie als onzinnig te beschouwen. Overigens zijn sommige dualisten waaronder ikzelf politiek gezien zelf juist radicaal links (libertair socialistisch) georiënteerd (zie: Rivas, 2000a). Dit kan voor sommige socialisten en communisten een reden zijn om naar een psychologisch defect bij de linkse dualist te zoeken die de ‘pathologische’ en ‘irrationele’ combinatie zou kunnen verklaren. Of anders om hem of haar tenminste te beschouwen als (nog) niet echt links.
92. Marres (1991).
93. Parapsychologisch onderzoek naar een persoonlijk overleven na de dood is hoe dan ook alleen zinvol als je geen filosofie van de geest aanhangt die een dergelijk overleven al bij voorbaat uitsluit. Vandaar het gemak waarmee materialisten dergelijk onderzoek afdoen als pure ‘pseudo-wetenschap’..
94. Rivas (1999b).
95. Deze gedachte sluit mooi aan bij het vraagstuk van het verband tussen zintuiglijke waarneming en buitenzintuiglijke waarneming oftewel ‘paragnosie’. Verschillende denkers die zich zowel in de filosofie als in de parapsychologie verdiept hebben, zoals Paul Dietz (1939), Gabriel Marcel, Henri van Praag, Moncrieff (1973), Thouless en Wiesner (1948) en Frank B. Dilley (1988, 1989, 1990) erkennen dat er een continuüm moet bestaan tussen ‘normale’ en ‘paranormale’ perceptie. Van Dongen en Gerding (1983, blz. 65) citeren Paul Dietz op dit punt als volgt: ‘Ofschoon het wat grotesk mag klinken: de normale waarneming is een speciaal geval van paragnosie, zintuiglijk gekanaliseerd, maar door deze zintuiglijkheid niet van haar mysterie-karakter gekrenkt.” Vergelijk: Rivas (1989; 1990).
96. Eccles (1977), Eccles & Robinson (1984).
97. Rivas (1991a; 1999d) ; vergelijk Bergson (1908), Stevenson (1981), Gauld (1982).
98. Rivas (1994).
99. Die overeenkomsten zijn in ieder geval groot genoeg om zinvol met elkaar te kunnen communiceren. Zie bijvoorbeeld: Lonner (2000).
100. Dat zal ‘zelfs’ geheel of gedeeltelijk gelden voor talige en andere cognitieve universalia zoals die gepostuleerd worden door wetenschappers als Noam Chomsky en Ray Jackendoff. Dat wil zeggen dat dergelijke universalia waarschijnlijk niet alleen berusten op universele kenmerken van de menselijke hersenen, maar ook op algemene eigenschappen van de psychische natuur.
101. Vroon (1996, blz. 96) wijst erop dat het concept van een onbewuste geest niet uitgevonden is door Sigmund Freud, maar daarvoor al voorkwam bij onder meer C.G. Carus. Het accepteren van het concept van onbewuste psychische processen impliceert dan ook geenszins een affiniteit met de psychoanalyse.
102. Kenner Roland Hoedemaekers wees mij er onlangs op dat men zich in de hedendaagse Franse (differentie)filosofie vaak bezig houdt met de relatie tussen onbewuste processen en het bewuste subject. De nadruk ligt daarbij minder op het onttronen van het cartesiaanse ik dan op een hernieuwde waardering voor het onbewuste, het a-rationele en het (van rigide standaardvormen) afwijkende of ‘andere’. Vergelijk: Gadamer (1986).


- Inhoudsopgave

- Hoofdstuk 2

- Hoofdstuk 3





Gebruikte steekwoorden
boeddhisme, personalisme, impersonalisme, persoonlijkheid, persoonlijke identiteit, psychische natuur, onsterfelijkheid, personalistisch
printversie
auteur mailen
sluiten