Titel
H.1 Algemene Inleiding
Geplaatst door
Grondslagen van survival onderzoek
Samenvatting
Hoofdstuk 1, Algemene Inleiding, van de verhandeling 'Filosofische grondslagen van parapsychologische onderzoek naar leven na de dood', van drs. Titus Rivas
Tekst

Filosofische grondslagen van empirisch onderzoek naar persoonlijke onsterfelijkheid

Hoofdstuk 1. Algemene Inleiding



Laten wij dus dit overwegen of de zielen der gestorvenen be­staan of niet. Plato, Phaedo, 15.

Un homme dans un cachot, ne sachant si on arrêt est donné, n'ayant plus qu'une eure pour l'apprendre, cette heure suffi­sant, s'il sait qu'il est donné, pour le faire révoquer, il est contre nature qu'il emploie cette heure-là non à s'infor­mer si l'arrêt est donné, mais à jouer au piquet (...) Je trouve bon qu'on n'approfondisse pas l'opinion de Copernic: mais ceci...! Il importe à toute la vie de savoir si l'âme est mortelle ou immortelle. Blaise Pascal, Pensées, 200/218.

1.1 Algemene inleiding
De dood speelt een belangrijke, ingrijpende rol in ieder mensenleven. Of het nu gaat om anderen van wie we houden of om ons eigen sterven, de dood is een onontkoombaar gegeven. Meer nog dan bij keerpunten binnen het leven hebben mensen steeds de behoefte gevoeld om juist de dood te plaatsen binnen een transcendent, religieus kader. Deze behoefte heeft naar alle waarschijnlijkheid reeds bij de Neanderthalers bestaan, aangezien ze hun overledenen begroeven, een praktijk die bij onze soort nog steeds niet is uitgestorven.

De grote wereldgodsdiensten hebben allemaal min of meer duide­lijke perspectieven op de dood gecreëerd. Daarbij komen eigen­lijk twee hoofdvisies naar voren. Enerzijds stellen de zogehe­ten monotheïstische “abrahamitische” godsdiensten, dat wil zeggen Jodendom, Christendom en Islam, over het geheel genomen dat de persoon niet door de dood wordt vernietigd, maar een eeuwig leven kent, of het nu in stoffelijke zin is - na een verrijzenis bij het laatste oordeel- of in geestelijke zin - in een hemel, vage­vuur of hel.
Anderzijds stellen aanhangers van de grote oosterse religies doorgaans dat er slechts een soort 'aspect' van de persoon de dood overleeft en dat, tenzij er een bevrijdende 'verlichting' heeft plaatsgevonden, dit aspect wedergeboren wordt in een ander leven. Ik zal deze twee posi­ties in het vervolg respectievelijk gemakshalve aanduiden met de termen 'personalistische visie' en 'transpersonalistische visie' op een overleven van de dood. Personalisme is overigens ook een kenmerk van bepaalde Indiase filosofische stromingen, zodat het verschil tussen personalisme en transpersonalisme niet samenvalt met een verschil tussen een westerse en oosterse traditie.

Met de cultivering van het kriti­sche, seculiere reflecteren zijn mensen religieuze leerstel­lingen over dood en onsterfelijkheid steeds meer in twijfel gaan trekken. Zo stond reeds een presokratisch filo­soof als Demokritus, en later in navolging van hem Epicurus, een atomistisch wereld- en mensbeeld voor waarin geen plaats meer was voor een onstoffelijke ziel.
Sinds de opkomst van de westerse natuurwetenschappen en het daarmee samenhangende metafysisch materialisme, lijkt het geloof in een onsterfelijkheid van de persoonlijke ziel wel­haast een anachronisme te zijn geworden. Het aanhangen van een 'rationalistisch' of 'humanistisch' wereldbeeld betekent tegenwoor­dig vaak dat men het bestaan van een onsterfelijke ziel in personalistische zin bij voorbaat ontkent.

Vanaf het eind van de 19e eeuw kwamen er echter steeds meer verhalen in omloop over fenomenen die in strijd zouden zijn met het heersende materialisme. Het betrof zogeheten 'spiri­tistische mediums', personen die beweerden in contact te staan met overledenen en allerlei 'bovennatuurlijke' vermogens ten toon zouden spreiden. Hoewel slechts tamelijk marginaal, werd uiteindelijk de wetenschappelijke belangstelling gewekt voor wat men nu 'paranormale' fenomenen zou noemen, dat wil zeggen 'anomalieën' die het materialistisch wereldbeeld ter discussie zouden stellen. Dit leidde na enkele decennia tot het ontstaan van een nieuwe tak van wetenschap, de zogeheten parapsychologie. Ook al is de nadruk intussen voor velen grotendeels op de studie van paranorma­le vermogens van levende personen komen te liggen, er zijn altijd parapsychologische onderzoe­kers gebleven die zich interesseerden voor mogelijke aanwijzingen voor een leven na de dood. Al na enkele decennia werd het zogenoemde 'survival research' van het onderzoeken van spiri­tistische mediums uitgebreid naar studies van verschijningen van overledenen, 'spookhuizen', 'klopgeest'-verschijnselen, bijna-doodervaringen en reïncarnatie- en bezetenheidscasussen.

De parapsychologie heeft, belangrijke naturalistische en experimentele bewijzen tegen het materialisme ten spijt, in feite nog weinig invloed gehad op de hoofdstroom van de westerse wetenschap. Naast irrationele factoren (zoals vooroordelen, angst voor aantasting van de eigen reputatie, et cetera), spelen hierbij volgens mij sterke misvattin­gen over de houdbaarheid van het materialistische wereld­beeld mee.

Binnen de parapsychologie bestaat er bovendien bij velen een sterke voorkeur voor 'animistische' verklaringen van paranor­male fenomenen binnen het survival-onderzoek. Animis­tische verklaringen van zulke verschijnselen luiden in het algemeen dat zij geheel en al het gevolg zouden zijn van de vermogens van levenden. Animisme (een term van de Russische geleerde Aksakow) is afgeleid van anima (ziel) en staat hier tegenover spiritisme, afgeleid van spiritus (geest­). Men mag animis­me in deze betekenis overigens niet verwarren met het animisme in cultureel-antropologische zin, het geloof dat alle materiële objecten bezield zijn. Aan animis­tische verkla­ringen wordt, opnieuw behalve uit irrationele motieven (bijvoorbeeld een afkeer van de 'eeuwige verveling' waardoor een voortbestaan volgens sommigen wordt gekenmerkt), de voorkeur gegeven doordat men denkt dat zulke verklaringen theoretisch beschouwd zuiniger zouden zijn. Het zou met andere woorden waar­schijnlijker zijn, ook binnen een niet-materialis­tische meta­fysica, om uit te gaan van de vernietiging van de persoon na de dood. Ik noem deze stelling in het vervolg de extinctie-these. Met extinctie bedoel ik dus vernietiging ('uitdoving') van de persoon. In deze zin vormen ook de transpersonalistische visies op het overleven van de dood varianten van de extinc­tie-these.

Het is mijn bedoeling in deze verhandeling om allereerst zowel het metafysisch materialisme als de extinctie-these aan een filo­sofische analyse te onderwerpen. Het is, zoals we zojuist hebben vastgesteld, niet juist dat met het materialisme tegelijk ook de extinctie-these uitputtend kan worden bekritiseerd. De extinc­tie-these omvat in de onderhavige terminologie namelijk niet alleen (a) elke materialistische ontkenning van een leven na de dood, maar evenzeer (b) de transpersonalistische visies op onsterfelijkheid, en tevens (c) elke niet-materialistische positie vanwaaruit niet alleen de personalistische visie maar ook onsterfelijkheid in transpersonalistische zin wordt verwor­pen. Aldus wil ik zowel aan het materialisme als aan de extinctie-these elk een afzonderlijk hoofdstuk van deze verhandeling wijden.

1.2 Belang van dit project
Een empirisch theoretisch vraagstuk is - hoe impliciet ook - altijd gesitueerd binnen een metafysisch kader, dat wil zeggen binnen een algemeen wereldbeeld met een ontolo­gie van de typen entiteiten en krachten die er bestaan, et cetera.
Zo kent elk wetenschapsbedrijf zijn metafysische wortels. Het gaat hierbij niet om een filosofie die ooit gediend heeft als inmiddels nutteloos geworden, achterhaalde 'moeder der empirische wetenschappen', maar om de springlevende stam van de takken der afzonderlijke empirische wetenschappen. Zonder deze stam hangt met andere woorden elke empirische wetenschap 'in de lucht', en blijft zij ontologisch onge­fundeerd.

Aldus bestaat er voor elke wetenschap een filosofie van die wetenschap. Zo kent men onder meer de wijsbegeerte van de biologie, de sociologie, de geschiedenis en de psychologie. Elke filosofie van een wetenschap houdt zich onder meer bezig met de analytische reflectie op de ontologie van het object van die wetenschap.

Het onsterfelijkheidsonderzoek kan men het beste opvatten als een onderdeel van de parapsychologie, en de parapsychologie (wat dit onderwerp betreft) op haar beurt als een onderdeel van de psychologie, in de letterlijke betekenis van zielkunde. Uiteindelijk behoort dus ook elke filoso­fische basis van het onsterfelijkheidsonderzoek tot de filoso­fie van de psychologie, of specifieker tot de filosofie van de geest.

Om welke vragen gaat het nu in dat gedeelte van de filosofie van de geest dat ten grondslag ligt aan het empirische onder­zoek naar personalistische onsterfelijkheid?
(1) Wat bedoelen we met een persoon als we het hebben over persoonlijke onsterfelijkheid? Deze vraag komt in feite over­een met het vraagstuk der persoonlijke identiteit. In hoeverre per­soonlij­ke onsterfelijkheid denkbaar, dat wil zeggen a priori mogelijk is, hangt af van de ontologische definitie van de persoonlijke identiteit. Dat dit geen trivi­aal vraagstuk is, wordt met name duidelijk uit het bestaan van de oosterse ex­tinctie-theses.
(2) In hoeverre volgt de persoonlijke onsterfelijkheid uit de ontologie van de persoonlijke geest in het algemeen, en uit haar verhouding tot het lichaam in het bijzonder? Het gaat er hierbij dus om vast te stellen in hoeverre persoonlijk overle­ven waarschijnlijk of zelfs logisch zeker is. Dit vraagstuk hangt dus onder meer samen met het zogeheten lichaam-geest probleem.

Samenvattend gaat het bij de filosofie van het persoonlijke onsterfelijkheidsonderzoek om denkbaarheid en waarschijnlijk­heid of zekerheid van persoonlijke voortbestaan na de fysieke dood.

Het belang van een filosofische fundering van onsterfelijkheidsonderzoek is : (1) Ten eerste die fundering zelf; zoals gezegd kan geen enkel wetenschapsbedrijf zonder wijsgerige grondslagen.
(2) Ten tweede dient de filosofische waarschijnlijkheid van persoonlijke onsterfelijkheid de (empirisch) theoretische keuze voor ani­mistische c.q. spiritistische oftewel “survival” hypothesen mede te bepalen.
(3) Ten derde zou een a priori zekerheid van het persoonlijk overleven na de dood, een belangrijk accentverschil met zich meebrengen in het onsterfelijkheidsonderzoek. Waar dit zich nu voor een groot deel bezighoudt met het empirisch aantonen van het bestaan van onster­felijkheid, zou het zich dan geheel moeten richten op aard en vormen van onsterfelijkheid, en niet slechts op het bestaan ervan.

Men mag echter niet vergeten dat de filosofie van het persoon­lijke voortbestaan na de dood ook als een doel op zich opgevat moet worden. Zelfs al bestond er geen empirisch onderzoek op dit gebied, of zelfs al kon zulk onderzoek bij voorbaat alleen maar mislukken, de inzichten van de filosofie van de persoon­lijke onsterfelijkheid zouden ons in ieder geval niet meer afgenomen kunnen worden.

1.3 Filosofische bewijsvoeringen ten gunste van een overleven van de persoonlijke ziel
Veel filosofen hebben gemeend steekhoudende argumenten op tafel te kunnen leggen voor de personalistische opvatting van onsterfelijkheid. Een illuster voorbeeld was de wijsgeer Sokrates die volgens Plato (in de Phaedo) niet minder dan vijf verschillende bewijsvoeringen naar voren bracht. Eén daarvan luidt bijvoorbeeld - vrij weergegeven - dat het leven en de ziel bij elkaar horen; een dode ziel is een contradictie in terminis. (Let wel: Het gaat hier slechts om een arbitrair voor­beeld.)

Door stil te staan bij dit soort argumentaties, is het mijn bedoeling om mij in het vierde hoofdstuk af te vragen of er in deze sprake kan zijn van filosofische zekerheid.

Let wel: Het is niet mijn bedoeling 'dogmatiek' te bedrijven, in de zin van het redeloos verdedigen van willekeurige stel­lingen, want ik probeer steeds zoveel als in mijn vermogen ligt om mijn posities aannemelijk te maken. Niet stellig­heid is wat een filosofie 'dogmatisch' (in despectieve zin) maakt, maar een onredelijk soort geslotenheid, een doofheid voor kritiek, en een afwij­zing van rationele discussie. Een dogmatische filosofie is autoritair en pedant, maar een slec­hts 'stellige' filosofie is alleen maar helder en gepro­non­ceerd. Niet vanwege haar zekerheid, vanwege haar waarheids­claim kan men een filo­so­fie dogma­tisch noemen, maar alleen in haar weigering haar zekerheden te funderen en serieus te verdedi­gen. Als men stelligheid tot het criterium bij uitstek van een dogmatische inslag zou willen verheffen, zou zelfs iedere (in de klassieke zin) sceptische filosoof dogma­tisch zijn. Men heeft epistemologisch dus het recht stellig te willen zijn en toch niet dogmatisch genoemd te willen worden.

Tenslotte zal ik mijn verhandeling afsluiten met de samenvattingen van mijn conclusies aangaande filosofische denkbaarheid en waarschijnlijkheid of zekerheid van persoonlijke onsterfelijkheid, alsmede met de gevolgen van deze filosofische grondslagen voor het empirisch onderzoek op dit gebied.

1.4 Opbouw van dit boek
Aldus ziet de verdere opbouw van mijn verhandeling er als volgt uit:

Hoofdstuk 2. Persoonlijke identiteit en persoonlijke onsterfelijkheid.

Hoofdstuk 3. Filosofische beoordeling an het metafysisch materialisme in het algemeen.

Hoofdstuk 4. Filosofische beoordeling van de extinctie-these in haar verschillende vormen.

Hoofdstuk 5. Filosofische beoordeling van a priori-'bewijzen' van persoonlijke onsterfelijkheid.

Hoofdstuk 6. (A) Samenvatting van de getrokken conclusies, en (B) Implicaties voor het empirisch onderzoek naar persoonlijke onsterfelijkheid.

1.5 Immanuel Kant en de metafysica van de ziel
De Duitse wijsgeer Immanuel Kant leverde een fundamentele kritiek op elke vorm van metafysica. De metafysische traditie had steeds getracht door middel van argumentatie, oftewel door zuiver rationele bespiegeling te komen tot fundamentele in­zichten in de aard en structuur van de werkelijkheid. Volgens Kant ging een dergelijk project het menselijk kenvermogen echter geheel en al te boven. Het menselijk kennen was in zijn visie gebonden aan de waarneembare fenomenen. Slechts deze fenomenen en niet de (eventuele) 'noumenale' werkelijkheid daarachter zelf waren direct waarneembaar. Elke poging om via de fenomenen te komen tot kennis van de werkelijkheid zelve was per definitie ijdel volgens Kant. Aldus leverde Kant tevens kri­tiek op de pretenties van de filoso­fie van de geest van denkers als Leibniz en Wolff - ook wel 'ratione­le' in tegen­stelling tot 'empiri­sche' psychologie genaamd - op het gebied van de onto­lo­gie in het alge­meen, en ook op het speci­fieke terrein van de onsterfe­lijkheid van de persoonlijke ziel. Kant onderscheidt verschillende 'paralogismen' (drogredene­ringen) uit de ratio­nele psychologie en stelt dat deze te maken hebben met voorwaarden van ons denken over de ziel in plaats van met kennis van de reali­teit. Zo zegt hij bij­voorbeeld over het tweede paralogis­me van de enkelvoudigheid van het subject ('Sim­plizität'): 'So viel ist gewiß: daß ich mir durch das Ich jederzeit eine absolute, aber logische Einheit des Subjekts (Einfachheit) gedenke, aber nicht, daß ich dadurch die wir­kliche Einfachheit meines Subjekts er­ken­ne'.

Voor Kant ligt het vraagstuk van het voortbestaan van de ziel buiten het bereik van onze theoretische rede. Onsterfelijkheid is voor Kant overigens wel een waardevolle, inspirerende gedachte die ons kan helpen bij het leiden van een moraal hoogstaand leven, als zogeheten postulaat van de praktische rede. Maar het kan volgens hem dus geen onderdeel uitmaken van een rationele metafysica, omdat die als geheel onhaalbaar zou zijn.

Indien Kant gelijk heeft, dan is het project van deze verhandeling nutteloos en naïef. In tegenstelling tot Kant ga ik er namelijk in de lijn van de platoon­se tradi­tie vanuit dat er zeer wel bruikbare meta­fysische inzichten over de persoonlijke geest bereikt kunnen worden.

Maar hééft Kant gelijk? Het onderscheid tussen 'schijnbaar' (fenomenaal) en 'echt' (noumenaal) geldt volgens Kant zo­wel voor de uiterlijke waarneming (van de buitenwereld) als de innerlijke waarneming (van de eigen psyche). Dit onder­scheid kende men wat betreft de uiterlijke waarne­ming reeds sinds iemand als Gali­leo Galilei of Locke wees op het verschil tussen pri­maire en secundaire kwalitei­ten. De moder­ne dua­list René Descartes handhaafde dit ver­schil, en tegenwoordig wordt het on­derscheid nog steeds als geldig onder­we­zen aan propedeutische studenten perceptiepsychologie.
Het 'nieuwe' van Kant is echter voor zover ik heb begrepen dat hij het verschil tussen schijn en werkelijkheid ook toepaste op het zieleleven zelf. Zijn stelling luidt dat we ook ons eigen zieleleven niet kunnen kennen zoals het werkelijk is, maar alleen zoals het aan ons verschijnt. Hierop berust Kants afwijzing van de rationele psycholo­gie. Het is dan ook vol­doende om dit Kantiaanse onderscheid onderuit te halen opdat we zijn kritiek op de rationele psychologie als ongefun­deerd ter zijde kunnen schuiven.

Mijns inziens is dit eenvoudiger dan men zou denken. Het ervaren zieleleven is het medium van de schijn, de fenomenale werkelijkheid. Nu zou die fenomenale werkelijkheid als fenomenale werkelijkheid in werkelijkheid iets heel anders kunnen zijn, volgens Kant, dan zoals zij aan ons ver­schijnt. Dit levert mijns inziens een contradictie op. De echte werkelijkheid van de fenomenen zoals zij schijnen te zijn (de werkelijkheid van de verschijning van die fenomenen zelf dus) kan niet nog eens iets anders zijn dan die schijn zelf.

Een spiegelbeeld kan vertekenend werken doordat het iemands gezicht verkeert weerspiegelt, maar het vertekent zichzelf natuurlijk niet. Het spiegelbeeld valt als spiegelbeeld samen met zichzelf en kan niet nog eens iets heel anders zijn dan dat spiegelbeeld.

Het is zeker, wat reeds Galilei stelde en sinds hem iedere dualist inziet, dat de verschijning der secun­daire kwali­teiten verwijst naar primaire kwaliteiten buiten zich­zelf, maar het is niet mogelijk dat die secundaire kwaliteiten als secundaire kwa­liteiten 'eigenlijk' uit ontoe­ganke­lij­ke noumenale kwaliteiten bestaan.

Een voor­beeld: De 'se­cun­daire' kleur rood als subjectieve waarneming van een noume­non (een werkelijkheid op zichzelf) buiten mij ver­wijst naar een bepaalde fy­sieke 'prim­aire' organisatie, maar rood als subjectieve ervaring is na­tuurlijk niet 'eigenlijk' iets anders dan die 'rode' ervaring zelf. Anders geformu­leerd: De fenomena­le wereld be­schouwd als fenomenale wereld kan 'noumenaal' niet nog eens iets anders dan zichzelf. Hiermee vervalt dus het Kantiaan­se onderscheid tussen fenome­naal en noume­naal wanneer men het toepast op de psychi­sche ervarings­wereld.

De rationele psychologie is precies geba­seerd op de mogelijkheid van de directe toegang tot het eigen zieleleven. Onze subjectiviteit is direct toegankelijk voor ons zoals zij op zichzelf, eigenlijk is. De subjec­tiveit is met andere woord een werkelijk bestaande entiteit en niet slechts een schijnbaar bestaande entiteit. Analytisch beschouwd is echter (zoals Kant zelf ook inzag) voor subjectiviteit hoe dan ook een subject nodig. Een werkelijk bestaande (persoonlijk) zieleleven vooronder­stelt analytisch daarmee een werkelijk bestaande persoon in de zin van subject.

Hiermee zijn wij ongedeerd teruggekeerd in de voor-Kantiaanse filosofie, dat wil zeggen metafy­si­ca, van de geest. Toen Friedrich Nietzsche in navolging van Kant schreef: 'Wat Cartesius [echter] wilde, is dat de gedachte niet alleen een schijnbare realiteit heeft, maar een realiteit als zoda­nig', miskende hij dat Descartes ook vond wat hij zocht­­. De Kantiaanse kritiek op de rationele psychologie blijkt op grond van deze analyse in essentie krachteloos. We kunnen weer aansluiten bij de rationalistische cartesiaanse traditie en daarmee indirect ook bij tradities uit de oudheid.

1.6 Cornelis Verhoeven en rationele bewijsvoering
De gerenommeerde Nederlandse wijsgeer Cor­nelis Verhoeven stond sceptisch tegenover metafysische projecten. Hij stelde in het algemeen dat men nooit door middel van denken iets aangaande de werke­lijkheid kan bewijzen. Zo schrijft hij in zijn essay 'Rondom de leegte' in een bundel over godsdienst: 'De werkelijkheid onttrekt zich aan iedere bewijskracht; alleen de mogelijkheid, de innerlijke consistentie is te bewijzen. Het bewijzend denken en de werkelijkheid zijn incom­mensurabel. Wie god wil bewijzen, gedraagt zich onaangepast, ongepast zelfs. Het is geen bewijs van liefde voor zijn vrouw, als iemand serieus probeert haar bestaan te bewijzen. Zolang god werkelijk­heid is, wordt zijn bestaan niet bewezen. De loutere poging zijn bestaan te bewijzen brengt hem van werkel­ijkheid terug tot pure mogelijkheid, ontneemt hem zijn bestaan, doodt hem.'

Er gaat mijns inziens een vergis­sing in deze opvatting schuil. Namelijk de gedachte dat men ook zonder na te denken van alles zou kunnen weten, alsof niet elk weten in eigenlijke zin (dus niet in de zin van 'geopenbaard' of 'instinctief') het resul­taat moet zijn van iemands reflectie over erva­ringsfeiten. Elke bewijsvoering, ook in de wetenschap, is mede rationeel. Zonder het denken valt er niets aan te tonen of aannemelijk te maken. Dit inzcht is zelfs toepasbaar op het geciteerde fragment van Verhoeven zelf: De stelling dat denken de werkelijkheid niet vat, is namelijk zelf ook een gedachte! Als het denken de werkelijkheid nooit raak­t, dan toch ook niet in deze gedachte. Zie daar het klassieke, Socratische argument tegen het vaak in sofisme ontaardende construc­tivisme. In het anti-rationalisme van Ver­hoeven zit, zoals in elk anti-rationalisme, met andere woorden een autodestructief, ratio­neel argu­ment ver­bor­gen. Dit luidt: 'Omdat denken de werkelijkheid niet raakt, heeft rationeel bewijzen geen zin.' Een ratio­nele, analyti­sche deduc­tie die zichzelf onderuit haalt en tot een contradictie leidt.

1.7 Onsterfelijkheid en vrijdenken
In het verlengde van Verhoevens kritiek op analytische bewijs­voering bij metafysische vraagstukken ligt, hoe ver verwijderd van zijn persoonlijke attitude ook, de materialis­tische minach­ting voor dit type vraagstukken als zodanig. Met name in de libertijnse traditie, de traditie van zichzelf 'vrijdenkers' noemende materialisten ziet men deze verachting regelmatig opduiken. De gedachte aan onsterfelijkheid is voor hen met de grootste zekerheid een illusie. In het onschuldigste geval getuigt genoemde gedachte van naïeve stupiditeit, en in het ergste geval van religieus totalitarisme. In de gedachte van onsterfelijkheid schuilt de dwaze, escapistische drang naar een andere wereld, de drang om de aarde te ontvluch­ten. Het is de gedachte van de wereldvreemde asceet die zich al vóór zijn dood oefent in het 'lijk zijn'.

Er schuilen maar liefst drie misvattingen in deze agressieve aanval op het concept onsterfelijkheid (en op het lichaam-geest dualisme):
a) De misvatting dat je om onsterfelijkheid serieus te nemen per sé een ascetische axiologie (waardenleer) moet onderschrijven. Er be­staat echter geen enkele logische link tussen de gedachte van onsterfe­lijkheid en het afwijzen van de genietingen en vreugden van het aardse bestaan. Elk verband is zuiver historisch.
b) De misvatting dat onsterfelijkheid alleen te verdedigen valt vanuit een theologisch systeem. Dit hele boek is onder meer bedoeld om deze misvatting recht te zetten. c) De misvatting dat onsterfelijkheid alleen een idioot hersenspinsel kan zijn en dat materialisme evident waar is. Op dit punt ga ik uitgebreid in, met name in het hoofdstuk over materialisme.

Overigens wil ik niets ten nadele zeggen van de algeme­nere inten­ties der vrijdenkers, waar ze pleiten voor toleran­tie, respect en vrijheid en waar ze de waarde van het aardse willen rehabilite­ren. Sterker nog, in deze letterlijke beteke­nis, beschouw ik mijzelf volledig als een vrijdenker.

1.8 Persoonlijke verantwoording
Mijn belangstelling voor het hier behandel­de onderwerp wordt gevoed door verschillen­de bronnen:

- Opgegroeid binnen een rooms-katholieke heilsverwachting heeft mij het persoonlijk overleven na de dood als gedachte altijd sterk aange­sproken. Als kind reeds had ik aan de andere kant een sterke belangstel­ling voor 'paranormale' zaken, zoals bestudeerd door de magie, het occultisme en de academische parapsycholo­gie.
- Toen een kritische beschouwing van het katholicisme mij ertoe bracht dit geloof niet langer aan te hangen, heb ik mij enige tijd grondig verdiept in theosofie en oos­terse godsdiensten. Afgemat door het doc­trinaire, dogmatische karakter die ook dit soort stro­min­gen (net als het christendom ) doorgaans lijken te kenmerken, heb ik mij tenslotte in de parapsychologische literatuur gestort. Tegelijkertijd trachtte ik zelfstandig na te denken over filosofische vraagstukken.
- Ondertussen bleef er misschien een intuïtie, maar in ieder geval een emotionele behoefte, in mij leven dat het met de dood noch met mij zelf noch met dierbaren van mij afgelopen zou zijn.
Dit bracht mij uiteindelijk tot een grondi­ge studie van met name de werken van Prof. Ian Stevenson die veel zogeheten 'reïncar­natieonder­zoek' verrichtte. Overtuigd door de daarin gepre­senteerde argu­mentatie (op empirische basis) voor onsterfelijkheid, en concreter reïncarnatie, besloot ik ook zelf empirisch onderzoek op dit gebied te ver­richten.
Aldus schreef ik samen met mijn broer Este­ban Rivas 'Weten­schap­pelijk Reïncarnatie-onderzoek', een werkje dat kritisch het verrichte onderzoek op dit gebied bespreekt en tevens nieuwe empirisch-theoretische argumen­ten levert tegen animis­tische ver­klaringen van bepaalde gevallen.

Inmiddels gaat mij zowel de stelling dat er een persoonlijk overleven na de dood is, als het empirisch onderzoek op dit gebied aan het hart. Vandaar mijn behoefte één en ander filo­so­fisch te grondvesten.

Het zou bijzonder positief zijn indien ik met mijn werkzaamhe­den op dit terrein ook een bijdrage kan leveren aan de over­tuigin­gen van anderen. De zin van het overleven is mijns in­ziens name­lijk de voort­zetting van de zin van het leven. Leven met een eeuwig perspectief is - reli­gieu­ze voorstellingen van helse oorden daargelaten - veel positiever dan leven in de veronder­stel­ling dat het persoonlijke leven het zal afleggen tegen een dood die aan elke (persoonlijke) zin een einde zou maken.

Ik wil daarbij met dit boek niemand persoonlijk beledigen of anders­zins kwetsen, maar juist bijdragen aan een versterking van een positief wereldbeeld en levensgevoel.

Titus Rivas, Nijmegen (eerste druk, 2003).

(Voor de nieuwste, bijgewerkte druk van deze verhandeling, in de vorm van een boek uit 2012, zie: Filosofische grondslagen van parapsychologisch onderzoek naar leven na de dood)

Hoofdstuk 2



Gebruikte steekwoorden
filosofie, parapsychologie, bewijsvoering, rationaliteit, grondslagen, immanuel kant, metafysica, cornelis verhoeven
printversie
auteur mailen
sluiten