Titel
H.3 Materialisme
Geplaatst door
Grondslagen van survival onderzoek
Samenvatting
Hoofdstuk 3 Het materialisme van de verhandeling 'Filosofische grondslagen van empirisch onderzoek naar leven na de dood' van drs. Titus Rivas
Tekst

Hoofdstuk 3: Materialisme



Si je me persuade qu'il y a une terre ŕ cause que je la touche ou que je la vois: de cela mÍme, par une raison encore plus forte, je dois ętre persuadť que ma pensťe est ou existe. Renť Descartes, Les Principes de la Philosophie, PremiŤre partie.
Ik besta niet. Daniel C. Dennett, in Wim Kayzers: Een schitterend ongeluk.


3.1 Inleiding
Het woord "materialisme" kent in het hedendaagse taalgebruik twee hoofdbetekenissen. De voornaamste daarvan is niet ontologisch, maar ethisch van aard. Waar ontologisch materialisme stelt dat er slechts materie bestaat, komt de positie van het ethisch materialisme erop neer dat materie het enige is wat waardevol mag heten. Het is duidelijk dat ik me hier niet bezig zal houden met het ethisch materialisme, hoezeer ik die positie overigens ook verafschuw.

Het ontologisch materialisme kan men onderverdelen in twee hoofdstromen, een reductionistische en een "emergentistische" . Het reductionistische ofwel "radicale" materialisme stelt dat andere categorieŽn dan "materie" geen enkele realiteitswaarde hebben. Het emergentisme ofwel "gematigd" materialisme erkent "leven" en "geest" als termen die specifieke domeinen van de werkelijkheid aangeven, maar stelt dat beide uitingen van of voortbrengselen binnen materie zijn, dat wil zeggen zonder enige vorm van zelfstandig bestaan.
Men kan mijns inziens alle materialistische denkers onderbrengen bij ťťn van beide hoofdstromen. Het is hier echter niet mijn bedoeling een uitputtend beeld te bieden van de geschiedenis van het materialisme.
Met ontologisch materialisme bedoel ik trouwens alleen de materialistische variant van het monisme. Er zijn natuurlijk allerlei filosofen geweest die voor een deel van de werkelijkheid "materialist" waren, maar buiten dat deel wel degelijk het bestaan van niet-materiŽle entiteiten erkenden. De vader van het moderne lichaam-ziel dualisme, Renť Descartes, was een materialist waar het de hele werkelijkheid behalve menselijke geesten en God (en de Goddelijke wereld met zijn engelen en heiligen) betrof. Zijn denken op het gebied van de dierfysiologie vormt daarom een belangrijke historische basis voor moderne materialistische monisten. Desondanks kunnen we Cartesius natuurlijk niet als ontologisch materialist in de hier gebezigde monistische definitie beschouwen. Het gaat mij in dit hoofdstuk dus nogmaals alleen om het materialisme in monistische zin, d.w.z.: de stelling dat er slechts ťťn domein binnen de werkelijkheid bestaat, en dat domein materieel is.

3.2 Materie
Met "materie" wordt binnen het materialisme in het algemeen een (tenminste in zijn basale vorm) onpersoonlijk, onbewust principe aangeduid, dat de "klei" zou zijn waaruit alles, inclusief planten, dieren en mensen is voortgekomen. Men heeft hierbij natuurlijk geen christelijke scheppingsdaad voor ogen. De ontwikkeling van leven en geest uit de levenloze en geesteloze grond-stof materie wordt volledig autonoom, d.w.z. immanent opgevat. Om het ontstaan van het leven en geest te begrijpen, hoeft men volgens materialisten niets toe te voegen aan de materie. Zo stelden de Griekse filosoof Leucippus en diens leerling Demokritus al dat alle veranderingen in de werkelijkheid toegeschreven moeten worden aan "atomaire" veranderingen, te weten het ontstaan en vergaan van specifieke combinaties van atomen.

3.3 Reductionistisch materialisme
Het reductionistisch materialisme stelt in feite dat het spreken over andere entiteiten in de werkelijkheid dan materie, slechts ťťn redelijk doel kan dienen. De termen die men gebruikt duiden als het goed is patronen, structuren of systemen binnen de materie aan. Een term als "leven" of "geest" kan nuttig zijn, omdat het een specifieke materiŽle structuur aangeeft of "samenvat". Zo zegt Daniel C. Dennett: "Wat ik ben, is een abstractie. Als ik het heb over wat ik als het Zelf beschouw, spreek ik over het centrum van de narratieve zwaartekracht." Het gaat dus niet om iets anders dan materie in de hierboven (3.2) aangegeven betekenis, maar om een structuur of proces binnen de materie. Leven en geest verschillen dus niet van andere materiŽle organisatievormen doordat ze immateriŽle kenmerken zouden bezitten, maar alleen in hun unieke specifieke organisatie. Daarbij moet men zich realiseren dat "organisatie" hier atomair moet worden opgevat. "Organisatie" in reductionistisch-materialistische zin is m.a.w. niets anders dan de ordening in ruimte en tijd van onbezielde deeltjes stof.
Het kenmerkende van het reductionistisch materialisme is dus dat men leven en geest reduceert tot "atomaire" organisatievormen van levenloze stof.
Het reductionistisch materialisme kan men in feite gelijkstellen aan wat wel het eliminatie-materialisme wordt genoemd. Het eliminatie-materialisme ontkent dat het concept "persoonlijke geest" zelfs maar een heldere, eenduidige categorie zou zijn in onze taal. We weten volgens deze stroming tegelijkertijd zoveel van de neurologie van het centrale zenuwstelsel dat we het naÔeve gebruik van zulke termen als "geest", "gevoelens", "wil", en dergelijke zouden moeten vervangen door wetenschappelijkere en preciezere fysiologische terminologie. Het psychologisch taalgebruik (horend bij de zogeheten Folk Psychology), dat slechts een illusie zou wekken dat er nog meer is dan alleen materie, zal moeten worden geŽlimineerd en vervangen door een neurologische woordenschat, aldus de eliminationistische vorm van materialisme.

3.4 Emergentie-materialisme
Ook het emergentie-materialisme stelt dat er in feite slechts materie bestaat. Het verschilt echter daarin van het reductionistisch materialisme, dat het poneert dat er verschillende "niveaus" van organisatie in de materie bestaan die elk hun eigen kenmerken kennen. Uit een bepaalde complexiteit van de anorganische materie zouden op een gegeven moment de onreduceerbare, "hogere orde"-vormen zijn ontstaan, die we aanduiden met "leven". Uit dit leven zou vervolgens bij een bepaalde organisatie-graad een volstrekt nieuwe materiŽle entiteit zijn ontstaan, namelijk geest of bewustzijn.
De materie bestaat dus in eerste instantie, in haar minst geordende vorm, schijnbaar op dezelfde manier als de materie van de reductionisten. Zij manifesteert zich aanvankelijk als een levenloze en onbewuste stof. In werkelijkheid blijkt de materie te beschikken over de potentie om "levend" en "bewust" te worden. In tegenstelling tot de reductionistische materialisten wordt er dus vanuit gegaan dat de materie een aard kent die bij voldoende organisatie zou leiden tot "immateriŽle" kenmerken in reductionistische zin. Dat wil zeggen: De materie zou kenmerken gaan vertonen die volgens het reductionisme helemaal niet bestaan, en die als ze wel zouden bestaan, niet "materieel" zouden mogen heten.
De materie zou bepaalde organisatie-niveaus kennen die van elkaar verschillen. Een plant is bijvoorbeeld een bouwwerk van materiŽle deeltjes, die een eigen realiteit kennen. Zij is echter niet te reduceren tot die deeltjes, maar is een systeem van die deeltjes dat deze op een heel specifieke manier ruimtelijk en functioneel aan elkaar verbindt. Naast deze twee niveaus van het kleinste en het grootste, stelt de emergentie-materialist dat er nog allerlei tussenniveaus bestaan, zoals die van de cellen en de organen. Elk niveau is een deel van een groter systeem dat niet te reduceren valt tot zijn lagere niveaus. Sommige emergentie-materialisten trekken dit holisme consequent door. Zo zou de aarde volgens sommigen te beschouwen zijn als ťťn groot leven wezen, dat men wel aanduid met de oude mythologische naam Gaia. Zelfs het hele heelal zou een stoffelijke eenheid vormen, een gedachte die men reeds bij de materialistische stoÔcijnen aantreft. Materie wordt dus nogmaals niet slechts opgevat als een stof bestaande uit levenloze deeltjes, maar als een entiteit die zich transformeert en daarbij nieuwe reŽle eigenschappen krijgt, die nog ontbreken op eerdere niveaus van organisatie.
Bekende, invloedrijke vormen van het emergentie-materialisme zijn m.n. het dialectisch materialisme en het holisme binnen de filosofische antropologie, biologie en de menswetenschappen.

3.5 De onhoudbaarheid van het reductionistisch materialisme
Het reductionistisch materialisme is niet alleen intuÔtief absurd, maar ook met zichzelf in tegenspraak. Het is namelijk een abstracte positie die alleen in een geestelijk domein van betekenisvolle beweringen bestaan. Als het reductionistisch materialisme stelt dat er alleen levenloze, onbewuste deeltjes bestaan, dan kan het nog slechts kiezen tussen twee mogelijkheden waar het zijn eigen ontologische status betreft.
Ofwel het stelt dat het zelf, als filosofische positie, niets anders is dan een organisatievorm van dode, betekenisloze stof, d.w.z. geen enkele betekenis heeft. In dat geval ontkent het dat het een filosofische positie is, en dient het zichzelf terug te trekken als positie binnen het "irreŽle" wijsgerige debat. Ofwel het poneert dat het niet bestaat, omdat het om te bestaan iets anders zou moeten zijn dan materie, hetgeen onmogelijk zou zijn volgens de positie zelf. Ook in dat geval volgt natuurlijk onmiddellijke diskwalificatie.
Nu een simpele redenering als deze voldoende blijkt om het reductionistisch materialisme te diskwalificeren, kan het aanzienlijke "succes" van deze stroming binnen het natuurwetenschappelijk denken slechts een schrijnend voorbeeld zijn van het totale gebrek aan filosofische scholing van zeer vele academici. Reductionistisch materialisme is een ergerlijke dwaling voor het rationele denken en verdient ook niets meer dan onze minachting. Het is mijns inziens volstrekt overbodig hier nog nader in te gaan op de moderne vormen van deze dwaalleer.

3.6 De onhoudbaarheid van emergentie-materialisme
IntuÔtief beschouwd, is het emergentie-materialisme veel minder absurd dan het reductionistisch materialisme. Het erkent het bestaan van een biosfeer als iets wat verschilt van de anorganische wereld, en ontkent evenmin de psychische realiteit. Het is dan ook niet verwonderlijk dat humanistische denkers als Karl Marx, die allesbehalve uit waren op het ontkennen van basale dimensies van de menselijke ervaring, het emergentie-materialisme hebben aangehangen.
Hoewel het hier niet mijn taak is om te onderzoeken of het emergentie-materialisme geschikt is als metafysica van de fysiologische biologie, acht ik de juistheid van de holistische opvatting van "leven" niet uitgesloten. Waar het hier om gaat is echter of de "geest" gezien kan worden als niveau van de materie. Met "geest" bedoel ik in dit kader natuurlijk uitsluitend "persoonlijke geest", zoals die in ieder geval tot uiting komt in het subjectieve bewustzijn. Het grote verschil met andere gepostuleerde "niveaus" van materie is dat het daarbij altijd om ruimtelijke, uiterlijke processen blijft gaan, die in principe toegankelijk zijn voor de zintuigen of voor registratie-apparatuur. Hoe "holistisch" men bijvoorbeeld ook de bloedsomloop wil opvatten, elke stap binnen dit systeem leent zich geheel voor de natuurwetenschappelijke onderzoeksmethode. Terwijl de persoonlijke geest op geen enkele wijze fysiek te registreren valt, maar alleen voor zichzelf of een andere geest (direct Ė d.m.v. telepathie Ė of door "indirecte" Ė talige of non-verbale Ė communicatie) toegankelijk is. De persoonlijke geest is nl. geen uiterlijk, ruimtelijk uitgebreid verschijnsel, maar een "privť-entiteit" die "buiten" of "naast" de fysieke werkelijkheid staat.
Als de geest een niveau van materie zou zijn, dan zou het een niveau van een deel van het lichaam of van het lichaam als geheel moeten zijn. Het is echter niet in te zien hoe een onuitgebreide, subjectieve entiteit een niveau zou kunnen zijn van de uitgebreide hersenen of van het organisme als totaliteit. Een lichaamsdeel als een arm bestaat bijvoorbeeld uit huid, botten, spieren, pezen, aderen, etc. Het is de specifieke organisatie van al deze onderdelen die maakt dat het om een arm gaat, en niet om een been. Maar de arm omvat de huid, botten, spieren, pezen, aderen, enzovoorts allemaal. De arm is dus een hoger niveau dat (naast kwantitatief) slechts in ruimtelijke en functionele zin verschilt van andere organen: De onderdelen zijn anders gerangschikt en dat maakt dat de arm ook anders functioneert dan bv. een been.
Laten we dit voorbeeld nu eens toepassen op de gepostuleerde verhouding tussen persoonlijke geest en lichaam. Ten eerste zou de persoonlijke geest de hersenen, of zelfs het hele lichaam moeten omvatten, en wel in letterlijke zin; de geest zou moeten bestaan uit hersenkwabben, synapsen, huidcellen of wat dies meer zij. Dit is evident onjuist. Het persoonlijke bewustzijn is niets anders dan wat het schijnt: Een ervaring van de kleur rood is bv. niets anders dan die ervaring. Een ervaring is niet in werkelijkheid opgebouwd uit onbewuste organische stof.
Ten tweede zou de geest als niveau van de materie ook slechts ruimtelijk en functioneel van andere organisatie-vormen verschillen. Ook dit is zeer zeker onjuist. De persoonlijke geest kent allerlei kwalitatieve eigenschappen, en is subjectief, en die dimensies zijn niet op te vatten als "ruimtelijk" of "functioneel".
Men kan ter verdediging van het emergentie-materialisme overigens niet stellen dat de geest een volledig supra-organisch niveau van de materie is, dat wil zeggen een niveau dat geen lichamelijke elementen omvat, want als de geest in niets organisch is, in welke zin zou hij dan een niveau van iets organisch moeten zijn? Een niveau van de materie is per definitie materieel, en een niveau van de organische materie is dus ook per definitie organisch.
Daarmee is het emergentie-materialisme dus even onhoudbaar gebleken als het reductionistisch materialisme.


3.7 Verklaring van de invloed van het emergentie-materialisme
Ondanks zijn evidente onhoudbaarheid, is het emergentie-materialisme erg invloedrijk. Het is mijns inziens de heersende visie binnen de moderne filosofische antropologie en komt overeen met de hedendaagse "common sense". Hoe is deze invloed nu te verklaren? K. ÷sterreich wijst op een soort holistische illusie die opgebouwd is uit twee stappen: "Wat echter maakt nu eigenlijk, dat het fysieke lichaam zo vaak met het ik geÔdentificeerd wordt? Het is een dubbele vergissing, die dat teweeg brengt. Ten eerste wordt, zoals we herhaaldelijk zagen, het complex van de lichamelijke ervaringen [bedoeld zijn de fysieke prikkels] voor identiek met de begeleidende gevoelstoestanden en aldus voor subjectief aangezien, en ten tweede wordt dan dit ervaringscomplex [van prikkels plus gevoelens] geÔdentificeerd met het lichaam als fysiek object". Het (materialistisch) holisme is in deze visie, die ik onderschrijf, dus eigenlijk niets anders dan een naÔeve vergissing die geen stand kan houden bij een wijsgerige beschouwing.
Met name sterke somatopsychische ervaringen, en daarbij in het bijzonder erotische en pijnlijke gewaarwordingen worden zo volgens mij verkeerd geÔnterpreteerd.

3.8 De identiteitsthese
Naast het duidelijk onderscheidbare reductionisme en emergentisme, bestaat er een schijnbaar derde positie binnen het materialisme die men waarschijnlijk bij het emergentie-materialisme zal moeten onderverdelen, de identiteitsthese van lichaam (of hersenen) en ziel. De identiteitsthese werd reeds geformuleerd door Feuerbach: "(...) dat het denken voor mij geen hersenproces is, maar een act die van de hersenen verschilt en daarvan onafhankelijk is, daaruit volgt niet het op zichzelf ook geen hersenproces is. Nee, integendeel: Wat voor mij of subjectief een zuiver geestelijke, immateriŽle, onzintuiglijke handeling is, is op zichzelf of objectief materieel, zintuiglijk. De identiteit van subject en object (...) geldt in het bijzonder voor het hersen- en denkproces". De identiteitsthese wordt overigens door hedendaagse dualisten, ondanks haar grote invloed, geenszins serieus genomen en zij is door genoemde denkers reeds ontelbare malen weerlegd.
De mijns inziens ronduit dwaze positie van de identiteitsthese is trouwens mogelijk gemaakt door de vermeende weerlegging door Kant van de rationele psychologie. Als de ziel an sich iets anders zou kunnen zijn dan zoals zij verschijnt, dan zou zij best objectief materieel kunnen zijn. Ik beweer overigens niet dat een materialistische identiteitsthese voor Kant zelf een mogelijkheid was, aangezien hij de materie zuiver als schijn opvatte. Maar zijn stelling dat het zielenleven zoals het aan ons verschijnt zou kunnen verschillen van hoe het werkelijk is, heeft de basis gelegd voor de identiteitsthese. Het is dan ook voldoende om, zoals ik reeds in de inleiding heb gedaan, aan te tonen dat de schijn en het wezen van het (bewuste) zielenleven samenvallen, teneinde welke identiteitsthese dan ook haar basis te ontnemen.

3.9 Neuropsychologie en materialisme
Men stelt het vaak zo voor alsof het materialisme empirisch bewezen mag heten en dualisme dus niets meer zou zijn dan een vorm van irrationeel, onwetenschappelijk wensdenken. De neuropsychologie zou een enorme, en steeds groeiende hoeveelheid bewijsmateriaal hebben verzameld voor de stelling dat de geest volledig hersengebonden en -bepaald zou zijn. Natuurlijk wijs ik deze pretentie volledig van de hand. Het materialisme is ontologisch gezien noch in reductionistische noch in holistische zin verdedigbaar en daar kan geen enkele vorm van empirisch bewijsmateriaal iets aan veranderen.
De materialist beweert dat de dualist elke inwerking van de hersenen, zoals die bij bijvoorbeeld bij de waarneming en bij bepaalde "organische" psychiatrische stoornissen aanwijsbaar zijn, zou moeten loochenen. Dat is een zeer ernstige misvatting. Alleen de dualist die zich parallellist noemt, ontkent inderdaad zo'n inwerking. Alle andere dualisten zien de hersenen als het voornaamste materiŽle object dat invloed heeft op het geestesleven. Helaas weet het materialisme dus veel "zieltjes" te winnen door iets wat slechts een karikatuur van het dualisme mag heten.
Recentelijk wordt gewezen op het fenomeen "split-brain" dat volgens sommige materialisten en anderen zou bewijzen dat het zogeheten subject van het dualisme niets meer dan een fictie is. Het gaat hierbij om patiŽnten die lijden aan een ernstige vorm van epilepsie, bij wie als laatste redmiddel het corpus callosum, een structuur die de beide hersenhemisferen met elkaar verbindt, wordt doorgesneden teneinde hun epileptische aanvallen te verminderen. In het dagelijks leven lijken de genoemde patiŽnten volledig normaal te functioneren. Maar in bepaalde experimenten, waarbij zorgvuldig werd vermeden dat er informatie van de ene hersenhelft via "cues" de andere hersenhelft zou bereiken, werd neuropsychologisch een grote functionele scheiding waargenomen. Theoretici hebben dit onder meer geduid als een bewijs voor de emergentie-materialistische stelling dat het subject door de hersenen gecreŽerd wordt, aangezien het lijkt alsof er twee personen in de hersenpan huizen.
Donald MacKay, ťťn van de experimentatoren op dit gebied, geeft echter aan dat er geen doorslaggevende reden is om de data aldus te verklaren. Hij wijst ten eerste op de mate waarin normale mensen taken zonder bewustzijn kunnen verrichten. Men denke wat dit betreft maar eens aan iemand die automatisch schrijft terwijl zij tegelijkertijd een indringend gesprek voert met derden. Ten tweede zijn we ons ook bij normaal functioneren natuurlijk niet steeds bewust van iets als er iets in onze hersenen gebeurt. Hij citeert dan ook een patiŽnt die meer dan eens opmerkte: "Are you guys trying to make two people out of me?".
Derek Parfit is het niet met MacKay eens. Hij redeneert als volgt: Als iemands "dominante" hersenhelft -in een andere context- is vernietigd, is de persoon nog steeds een bewust subject. Waarom zouden we dan de twee bij split-brain aangetroffen neurologisch onafhankelijke functionerende hersenhelften niet ook allebei een afzonderlijk subjectief bewustzijn toekennen? Hij vergeet echter iets: Bij de patiŽnten met ťťn hersenhelft zijn er slechts twee logische mogelijkheden; ofwel de overgebleven hersenhelft is verbonden met subjectief bewustzijn of ij is dat niet. Bij de split-brain patiŽnten is daar geen sprake van. Daarbij kan, als men de zojuist behandelde ontologie ten onrechte buiten de deur houdt, (a) elke hersenhelft afzonderlijk, (b) alleen de subdominante, (c) alleen de dominante, en (d) geen van beiden met bewustzijn verbonden zijn. De evidente keuze bij de verwijdering van een hersenhelft verliest dus alle evidentie als men haar vertaald naar de split-brain gevallen toe.
Marres is eveneens een voorstander van de "twee geesten"-hypothese bij split- brain gevallen. Hij verwerpt expliciet de "monadische" these dat er slechts ťťn "stream of consciousness" is en de overige processen onbewust blijven, omdat hij meent dat voor de prestaties die beide hersenhelften leveren complexe bewuste denkprocessen nodig zijn. Marres ziet echter over het hoofd dat veel van onze "intelligente" denkprocessen zich normaal al op onbewust niveau moeten afspelen. Men denke wat dit betreft bijvoorbeeld maar aan plotselinge, scherpe inzichten die uit het "onbewuste" kunnen opstijgen, etc.
We zitten dus met de volgende situatie. Door het privť-karakter van bewustzijn kunnen we natuurlijk nooit, zoals MacKay inziet, empirisch vaststellen of het bewustzijn evenals de hersenen "gesplitst" wordt.
De ontologie biedt hier echter uitkomst. Zij laat zien dat het a priori onmogelijk is dat de persoonlijke ziel gecreŽerd, en dus ook vernietigd of "gesplitst" wordt door een materieel proces als het doorsnijden van het corpus callosum. De (emergentie-) materialistische visie op een zogenaamde creatie van de persoonlijke geest (Zie 3.6), en tevens de zogeheten emergentie-dualistische these zijn namelijk bij voorbaat onhoudbaar (Zie 4.6). De activiteiten verbonden met ťťn van de hersenhelften kunnen dus niet anders dan onbewust zijn.
Naast MacKay vertegenwoordigen in ieder geval ook Springer en Deutsch, en Robinson deze visie.
Een doorslaggevend en sprekend argument tegen de mogelijkheid dat de bewuste ziel bij normale personen een product zou zijn van ťťn hemisfeer of de beide hersenhelften tezamen, is tenslotte nog geleverd door Moncrieff. Hij bespreekt de eenheid van visuele beelden tijdens het normale zien, waarbij beide ogen betrokken zijn. De visuele informatie van de beide hersenhelften zou volgens de materialisten voldoende zijn om de eenheid van de geestelijke beelden te verklaren. Moncrieff wijst erop dat een neurale stroom van informatie door ontelbare zenuwcellen in beide hemisferen niets verklaart van de eenheid. Er is juist een toename in complexiteit en meervoudigheid, aangezien er meer neuronen en synapsen bij betrokken zijn dan bij slechts ťťn hemisfeer. Allesbehalve dus een integratie van het soort dat materialistische neurologen postuleren om de eenheid van het visuele bewustzijn te verklaren. Moncrieff stelt dan ook dat alleen een geestelijk proces verantwoordelijk kan zijn voor de ervaren eenheid en dat de hersenen onmogelijk alleen het visuele bewustzijn kunnen creŽren. Letterlijk stelt hij: "It may be affirmed that no satisfactory explanation of this (visual) integration can be expected from the physical side alone".

Discussies over het splitsen van de persoon treffen we overigens al meer dan een eeuw aan in de literatuur over de persoonlijke onsterfelijkheid. In "Athanasia" wordt dit probleem reeds besproken door Bernhard Bolzano. Ook de welsprekende ÷sterreich heeft in psychiatrische context over de a priori onmogelijke en dus slechts schijnbare of functionele splitsing van de ziel geschreven.
Concluderend moeten we zeggen dat noch de psychiatrische, noch de neuropsychologische bevindingen de ontologisch zekere enkelvoudigheid van de persoonlijke ziel ooit zullen kunnen weerleggen. Dit is geen kwestie van overmoedige profetie, maar het volgt uit de onmacht van de empirische wetenschap de filosofisch-ontologische analyse, waar zij zelf van afhankelijk is, fundamenteel te corrigeren.

Hoofdstuk 4

(Voor de nieuwste, bijgewerkte druk van deze verhandeling, in de vorm van een boek uit 2012, zie: Filosofische grondslagen van parapsychologisch onderzoek naar leven na de dood)



Terug naar het begin

Contact: titusrivas@hotmail.com

Gebruikte steekwoorden
dualisme, materialisme, panpsychisme, emergentisme, emergentie-materialisme, holisme, functionalisme, identiteitstheorie
printversie
auteur mailen
sluiten