Titel
Voetnoten bij Hoofdstuk 1
Geplaatst door
Geesten met of zonder lichaam
Samenvatting
Voetnoten bij Hoofdstuk 1 van Geesten met of zonder lichaam
Tekst
 

Voetnoten bij Hoofdstuk 1


  1. Voor een geschiedenis van concepten rond geest, zie: Popper (1977).

  2. Churchland (1986).

  3. Dennett (1995).

  4. Ryle (1949), zie ook: Quine (1960).

  5. Wittgenstein (1953/1968).

  6. De Ghanese filosoof Kwasi Wiredu hangt blijkens een artikel van Carolien Ceton (2002) een dergelijke positie aan. Hij zegt (blz. 13-14): “Ik was verbaasd toen ik ontdekte dat er zo’n groot denker [Ryle] voor nodig was geweest om tot dat inzicht te komen. De geest beschouwen als een ding is voor mij, uitgaande van mijn eigen taal [het Akan], totaal onzinnig.” Het niet algemeen voorkomen van bepaalde concepten wordt daarmee kennelijk als voldoende reden beschouwd om ze te verwerpen. Terwijl allerlei fijnere onderscheiden in de werkelijkheid alleen hen opvallen die zich er meer dan gemiddeld voor interesseren. Zo kennen de meeste westerlingen veel meer natuurkundige concepten dan de meeste Inuit die weer meer soorten sneeuw onderscheiden. Overigens blijkt Wiredu op basis van zijn moedertaal weer geen moeite te hebben met quasi-materiële entiteiten, ook al gaan natuurlijk lang niet alle talen daarvan uit.

  7. Nagel (1979), Jackendoff (1990), Chalmers (1996).

  8. Voor het concept ‘intentionaliteit’ in verband met het geestelijke, zie: Searle (1988).

  9. Zie voor de geschiedenis van dit basale onderscheid tussen primaire en secondaire kwaliteiten: Dijksterhuis (1975) en De Vries (1989). Het onderscheid is van essentieel belang gebleken voor de ontwikkeling van de natuurwetenschap.

  10. Dit is geen kwestie van een willekeurige afspraak, maar een voorwaarde om de materie te kunnen beschouwen als niet-subjectieve entiteit, zie: De Vries (1989).

  11. Van Dongen (1999).

  12. Zie: Rivas (2000).

  13. Overigens kenmerken sceptici en reductionisten zich allebei door een misleide verwijzing naar het zuinigheids- of economieprincipe. Dit ‘scheermes van Occam’ waarmee je de overbodige ‘baard van Plato’ zou moeten afscheren komt erop neer dat je niet moet uitgaan van entiteiten tenzij dat strikt noodzakelijk is. Sceptici doen alsof zelfs harde statistische bewijzen voor het bestaan van paranormale verschijnselen het nog niet nodig zouden maken het bestaan van dergelijke verschijnselen te erkennen. Reductionisten doen alsof alle subjectieve ervaringen ter wereld nog niet voldoende zouden zijn om hun positie te verlaten. Sceptici scheren zo als het ware al gauw Plato’s neus en oren eraf, terwijl reductionisten hem zelfs de keel doorsnijden.

  14. Dennett (1995).

  15. Popper (1977).

  16. Wolfskeel (1973).

  17. Ook wel aangeduid als “ego cogito, ego sum”.

  18. Dit zijn de twee grote gebieden binnen de natuurkunde die theoretisch nog steeds niet eenduidig onder een noemer zijn gebracht, hoewel er interessante pogingen worden gedaan.

  19. Chalmers (2002) blz. 96.

  20. Hofstadter en Dennett (1981).

  21. Bender (1965), Lloyd (1999).

  22. Foster (1982, 2000).

  23. Lloyd (1994).

  24. Anderson (1998) noemt dit type monisme trouwens kwalitatief monisme, dat wil zeggen dat er slechts een soort entiteiten bestaan. Kwalitatief monisme staat tegenover kwantitatief monisme dat inhoudt dat er slechts een (substantiële) entiteit bestaat. Kwalitatief dualisme betekent in deze terminologie dus dat je het bestaan van precies twee soorten entiteiten erkent, terwijl kwantitatief dualisme neerkomt op het erkennen van precies twee entiteiten. Personalistisch dualisme zoals ik dat hier verdedig is daarmee een vorm van kwalitatief dualisme, maar niet van kwantitatief dualisme. C.D. Broad gaat nog verder in zijn onderscheidingen binnen de ontologische posities in de filosofie van de geest en komt zo maar liefst tot 17 verschillende posities (Broad, 1925, hoofdstuk XIV).

  25. Zie bijvoorbeeld: Braine (1992).

  26. Buytendijk (1965).

  27. Mooij (1988).

  28. Zie bijvoorbeeld C.D. Broad (1925).

  29. Juleon Schins (2000) vertegenwoordigt overigens een zogeheten hylemorphistische positie die nog directer verwant is aan die van Aristoteles dan doorgaans geldt voor hedendaagse varianten van het holisme. Het zogeheten ‘vitalisme’, dat stelt dat er een onstoffelijk vitaal element betrokken is bij het biologische leven, valt overigens zeker niet helemaal samen met het holisme, maar kent ook dualistische(re) vertegenwoordigers zoals Henri Bergson en Hans Driesch. Sommigen beschouwen elk dualisme overigens als een vorm van vitalisme. Een bioloog die men als een interessante hedendaagse vitalist mag aanmerken is Rupert Sheldrake.

  30. Sommige vormen van holisme zijn echter gekoppeld aan een religieus wereldbeeld zodat de aanhangers ervan geloven dat een godheid mensen met lichaam en ziel uit de dood zal laten verrijzen.

  31. Hoe vanzelfsprekend het holisme voor filosofisch antropologen feitelijk kan zijn, blijkt uit de volgende passage bij Theo de Boer (1980, blz. 25): “De mens wordt […] tot een hybridisch geheel van fysische en mentale factoren. In de moderne wijsgerige antropologie, waaraan de namen verbonden zijn van Heidegger, Merleau-Ponty, Ryle en Stuart Hampshire (op hun beurt weer geïnspireerd door Husserl en Wittgenstein), probeert men zich aan dit dualisme te ontworstelen. Een onbevangen blik op de mens laat zien hoe hij zich als eenheid manifesteert.”

  32. Zie: Merleau-Ponty (1945), Van Dorp (1999). Voor de holistische positie in de psychologie, die voor een belangrijk deel steunt op Merleau-Ponty, zie: Giorgi (1978).

  33. Von Aster (1980).

  34. Chalmers (2002), blz. 96.

  35. Stokes (1993), blz. 48.

  36. Maso, 1997; panpsychisme wil in het algemeen zeggen dat alles doordrongen is van geest (niet-idealistische vorm) of zelfs geheel bestaat uit subjectiviteit (idealistische vorm). Bekende panpsychisten zijn onder meer Spinoza, Leibniz, Gustav Fechner, W. K. Clifford, A.N. Whitehead, C. Hartshorne, Thomas Nagel en David Ray Griffin. Griffin (1997) noemt zijn variant ‘panexperientialism’. Zie ook: Bohm (1980).

  37. Sommigen, zoals Russell, Mach en William James, hebben geprobeerd het veronderstelde samengaan van subjectieve ervaringen en fysieke verschijnselen te grondvesten in een zogeheten ‘neutraal monisme’ of ‘double aspect’-theorie (Von Aster, 1980). Dat houdt in dat geest en materie aspecten zouden zijn van een neutrale, onderliggende werkelijkheid. Vergelijk de positie van Herms Romijn (1991). Het neutrale monisme is een incoherente positie aangezien er, als geest neerkomt op de subjectieve verschijnselen en materie op de niet-subjectieve verschijnselen, geen derde categorie kan zijn die noch subjectief is, noch niet-subjectief. Dit ligt daaraan dat geest (gedefinieerd als subjectiviteit) en materie (opgevat als niet-subjectieve werkelijkheid) conceptueel gezien samen al het denkbare reeds omvatten.

  38. Zie ook paragraaf 4.3.

  39. Rivas (1994).

  40. Sanders en De Jong (1989), Draaisma en De Vries (1989), Jackendoff (1990).

  41. Ze bijvoorbeeld: Rosenthal (1994), Foster (1994).

  42. Thies (1975).

  43. Karl Popper (1977) wijst erop dat de identiteitstheorie haar oorsprong vindt in het fenomenalisme van Immanuel Kant (1974). Deze filosoof meende de metafysica van de ziel van Descartes, Leibniz en Wolff te kunnen weerleggen door te zeggen dat we van alle dingen slechts toegang hebben tot de ‘fenomenale’ kant, dat wil zeggen zoals iets aan ons verschijnt. Hoe het los daarvan nog eens kan zijn (de mogelijke ‘noumenale’ kant) ligt buiten ons bereik volgens Kant. Dit is echter daarom onhoudbaar omdat de subjectieve geest nu juist zelf het medium van de fenomenale ervaringen is. Fenomenale ervaringen kunnen daarmee noumenaal natuurlijk nooit iets anders dan zichzelf zijn. Ze verschillen daarin van de fysieke wereld waarbij er een groot verschil zou kunnen bestaan tussen onze fenomenale ervaring ervan en haar eigenlijke aard. Zelfs dusdanig dat er mogelijk helemaal geen fysieke wereld bestaat. Als het, zoals Kant meent, ook zo gesteld zou zijn met onze fenomenale ervaringen zelf, zou het kunnen zijn dat fenomenale ervaringen eigenlijk geen fenomenale ervaringen zijn en mogelijk zelfs helemaal niet bestaan. Dit is een variant op de hedendaagse stelling dat een illusie geen illusie in de subjectieve zin zou zijn. Kant heeft zijn inzichten over de kenbaarheid van de fysieke wereld an sich dus ten onrechte ook op het vraagstuk van de kenbaarheid van de subjectieve ziel toegepast (Zie: Popper, 1997; Rivas, 1996). Door te stellen dat de fenomenale geest als zodanig ‘objectief’ gezien niet ‘echt’ zou hoeven te bestaan, haalt hij de basis onder zijn fenomenalisme ten opzichte van de fysieke wereld vandaan.

  44. Uit: Rivas (1996).

  45. Vergelijk: Nietzsche (1992).

  46. Bergsma (1998), blz. 37.

  47. Österreich (1910).

  48. Holisme in de filosofische zin moet overigens niet verward worden met een heilzame ‘holistische’ benadering van de geneeskunde die neerkomt op het erkennen van zowel fysieke als geestelijke, sociale en culturele factoren bij ziekte en gezondheid. Ook dualisten doen er goed aan voorstanders te zijn van een dergelijke benadering.











Gebruikte steekwoorden
filosofie, dualisme, materialisme, geest, lichaam, ziel, holisme, geesten
printversie
auteur mailen
sluiten