Titel
Bewustzijn bij dieren
Geplaatst door
T. Rivas
Samenvatting
Artikel over de verschillende standpunten in het debat rond bewustzijn bij dieren door Esteban Rivas en Titus Rivas in Antropologische Verkenningen.
Tekst

BEWUSTZIJN BIJ DIEREN

door Esteban Rivas en Titus Rivas

In this article the question of subjective awareness in animas is approached from the plausibility of the so-called analogy-postulate; anatomical, physiological and behavioral similarities between men and at least other vertebrates strongly point to the existence of consciousness in such animals. Subjective awareness in animals cannot be empirically proven, but only assumed by use of a postulate.The authors also present a short history and discussion of views on and approaches to animal consciousness. They themselves propose a specific programme based on the analogy principle. Through the use of introspection, knowledge should be gathered on aspects of human consciousness. Empirical research should then decide if the extrapotation of such data to specific animals is justified. Finally, the authors strongly emphasize the ethical implications of animal consciousness for animal use.

Inleiding
De vraag of dieren bewustzijn hebben, heeft in de psychologie en de ethologie altijd tot controversen geleid. Verschillende standpunten hebben zich daarbij afgewisseld. Charles Darwin ging er door zijn evolutietheorie vanuit dat net als andere fenomenen ook bewustzijn iets was dat niet plotseling bij de mens zou zijn ontstaan, en dat dus ook dieren bewustzijn bezaten. Het behaviourisme, dat de psychologie domineerde van de jaren twintig tot de jaren zestig, negeerde het begrip bewustzijn, omdat het volgens zijn methoden niet objectief te bestuderen was. Vervolgens ontkende het behaviourisme het bestaan ervan; zo niet bij mensen dan toch bij dieren. Nadat psychologen en ethologen jarenlang belachelijk werden gemaakt als zij bewustzijn bij dieren veronderstelden, ontstond er weer aandacht voor deze mogelijkheid vanaf de cognitieve revolutie in de psychologie. Bewustzijn werd aan cognitie gekoppeld en men kreeg interesse voor het bestuderen van beide verschijnselen bij dieren. Tegenwoordig is de discussie nog steeds gaande, maar de psychologen die bewustzijn bij dieren ontkennen, raken in de minderheid
In dit artikel willen wij het zogenaamde 'analogiepostulaat' presenteren als het belangrijkste argument voor het veronderstellen van bewustzijn bij dieren. Aan de hand van een behandeling van de geschiedenis van het denken over bewustzijn bij dieren zullen we de voordelen van dit postulaat laten zien. Aan het einde van het artikel zullen we kort ingaan op de ethische implicaties die het veronderstellen van bewustzijn bij dieren heeft voor onze omgang met dieren, met name voor het gebruik van dieren als proefdier.
Met de term 'bewustzijn' bedoelen we in dit artikel: subjectieve (''fenomenale") beleving, subjectieve ervaring. Beleving is te onderscheiden van cognitie. Het kan met elkaar gepaard gaan, maar dit hoeft niet het geval te zijn. Cognitieve processen kunnen ook onbewust plaatsvinden. Daarentegen is bewustzijn wel een noodzakelijke voorwaarde voor gevoelens, men kan geen pijn lijden, zonder die pijn bewust te ervaren. Het belevingsaspect is dus onlosmakelijk verbonden aan emoties. Daarom verdedigen wij in dit artikel vooral het bestaan van bewustzijn; het hebben van (subjectief beleefde) gevoelens is immers afhankelijk van het bestaan van bewustzijn in de zin van beleving [online aanpassing van ambigue formulering].

Het analogiepostulaat
In de Nederlandse discussie over bewustzijn bij dieren wordt al enkele jaren gesproken over het analogiepostulaat. Van Putten (1986) formuleert het postulaat als volgt:
‘Op grond van een homologe bouw der perceptie- en receptie-organen bij mens en dier wordt vooralsnog aangenomen dat ook dieren in staat zijn om pijn te voelen naar analogie van de mens (p.61).
Verhoog en Wemelsfelder (1988) geven de volgende definitie:
'Het analogiepostulaat houdt in dat de aan- of aanwezigheid van bewustzijn bij dieren weliswaar niet direct wetenschappelijk bewijsbaar is, maar dat op grond van aanwijsbare overeenkomsten tussen mensen en dieren in anatomie, fysiologie en gedrag aangenomen mag worden dat er ook overeenkomsten in subjectieve beleving moeten bestaan.' (p 114-115).
Uit deze formuleringen hebben we de essentie van het analogiepostulaat als volgt opgevat: a. De zenuwstelsels van gewervelde dieren zijn homoloog aan en vergelijkbaar met elkaar, b. Het gedrag van dieren in bepaalde situaties is vergelijkbaar met het gedrag van mensen in dergelijke situaties. Uit a en b volgt dat het zeer plausibel is dat dieren ook de subjectieve beleving met mensen gemeen zullen hebben. Deze redenering is een postulaat, dat wil zeggen een aanname die niet empirisch te weerleggen of te bevestigen valt. Het is een aanname op grond van de geloofwaardigheid ervan en de ongeloofwaardigheid van het tegendeel. Natuurlijk staat het een ieder vrij deze aanname te aanvaarden of niet. Het is een intersubjectieve aanname, geen objectief bewijs. Gezien vanuit de evolutietheorie is het echter wel de meest plausibele veronderstelling. Er is namelijk een fylogenetische continuïteit tussen de verschillende diersoorten. En het is vergelijkbaar met andere aannamen die aan de basis liggen van de wetenschap. Zo is er het postulaat dat wat we buiten ons waarnemen ook daadwerkelijk buiten ons bestaat en niet slechts een idee is binnen onze geest. En op dezelfde manier concluderen we dat ook andere mensen dan wijzelf bewustzijn bezitten, terwijl wij daar nooit een wetenschappelijk bewijs voor zouden kunnen leveren (Marres, 1985). Voorwaarde voor het aannemen van het analogiepostulaat is dat men uitgaat van het bestaan van bewustzijn. Maar dit uitgangspunt geldt evenzeer voor de aanname dat mensen bewustzijn hebben. We nemen dus aan dat bewustzijn bij mensen en bij dieren bestaat. Deze algemene veronderstelling kan niet door empirische gegevens worden weerlegd. Het betreft in de terminologie van Karl Popper, geen falsifieerbare, maar een 'metafysische' theorie.
Wel kunnen er fouten ontstaan bij het oordelen over de inhoud van het bewustzijn. In de psychologie kennen we het probleem van de feilbaarheid van introspectieve rapportage. Zo is het evenmin gemakkelijk concrete gevoelens van dieren in experimentele situaties te onderkennen. Vaak zullen we hierbij fouten maken. We kunnen bijvoorbeeld denken dat een stilzittend konijn geen pijn lijdt, omdat het dat niet laat merken. Soortspecifieke kennis en het interpreteren van het gedrag in een algemener, evolutionair verband kan hierbij echter uitkomst bieden Zo kan het konijn misschien wel degelijk pijn lijden, maar het niet laten zien, omdat het anders een gemakkelijker prooi zou zijn voor predatoren (Van Putten, 1986). De fouten die we op dit concrete niveau maken, zullen echter niet het analogiepostulaat als zodanig kunnen weerleggen.
Het analogiepostulaat is in de Engelstalige discussie nog niet als zodanig benoemd. Wel is dezelfde redenering erin te herkennen, bijvoorbeeld bij Singer (1983), en Clark (1977). Men heeft de redenering echter niet expliciet als een postulaat geformuleerd en daardoor heeft het de controverse nog niet kunnen beslechten. Wij denken dat de analogie-redenering als postulaat plausibel is en hopen dat deze aanname in de psychologie en de ethologie net zo gewoon gaat worden als de aanname dat bewustzijn bestaat bij andere mensen.

Historisch overzicht
De veronderstelling dat bewustzijn bij dieren zou ontbreken is reeds aan te treffen bij René Descartes, één van de grondleggers van de moderne wetenschap. Voor Descartes ging men er in het christelijke Europa in navolging van Aristoteles vanuit dat dieren dan weliswaar geen redelijke, onsterfelijke ziel bezaten, maar wel een zinnelijke. Dieren konden volgens deze zienswijze niet of nauwelijks 'denken', maar wel 'waarnemen', 'voelen' en 'driften ondergaan'.
In Descartes wereldbeeld werd radicaal afgerekend met de dierlijke ziel en het dierlijk lichaam werd door hem geheel en al beschouwd als een machine. Alleen de mens was dus een geestelijk leven van welke aard ook voorbehouden. Het cartesiaanse dierbeeld maakte de ontwikkeling van de dierfysiologie mogelijk, opgevat naar een strikt mechanisch model. Reeds in deze periode keerden andere denkers zoals David Hume zich tegen de cartesiaanse opvatting over de dierlijke ziel. Ondanks zulke protesten, is de cartesiaanse opvatting de overheersende geweest binnen de geschiedenis der natuurwetenschappen. Dit was overigens erg 'gunstig' vanuit een praktisch oogpunt gezien. Als dieren geen bewuste ervaringen ondergaan, kunnen zij ook geen pijn of ongemak ervaren. Men hoefde dan ook geen terughoudendheid aan de dag te leggen waar het invasief onderzoek ten behoeve van de biologie of geneeskunde betrof, en kon dieren gebruiken als modellen bij de bestudering van het verloop en de behandeling van ziekten.
In de vorige [d.w.z. 19e] eeuw had er een verandering kunnen optreden in deze traditie. Charles Darwin liet namelijk zien dat het verschil tussen een aparte 'diersoort' en een 'variatie' van een soort over het algemeen niet scherp aangegeven kan worden. Volgens de darwinistische evolutietheorie was er sprake van de gemeenschappelijke afstamming van soorten als zijnde variaties van eerdere levensvormen. Ook Homo Sapiens bleek aldus waarschijnlijk af te stammen van eerdere, mensachtige primaten. Het werd op die manier duidelijk dat de absolute kloof die er tussen mensen en dieren volgens de cartesiaanse traditie ontologisch zou bestaan, biologisch gezien geen vanzelfsprekendheid is. Zowel Darwin (1872) zelf als zijn tijdgenoot Romanes (1884) keken dan ook naar overeenkomsten in gedrag en psychologie van mensen en dieren. Ze gingen hierbij uit van het bestaan van cognitieve vermogens en ook subjectieve ervaringen bij dieren. Volgens Griffin (1984) hielden psychologen en biologen zich rond de vorige eeuwwisseling intensief bezig met de vraag van het dierlijk bewustzijn, maar konden zij het helaas niet met elkaar eens worden. Dit maakte het mogelijk dat de cartesiaanse visie op dieren, ondanks het evolutionaire paradigma, alsnog de dierpsychologie en ethologie ging beheersen. Dat houdt in dat diergedrag alleen werd gezien als de uitkomst van een interactie van een genetische (fysiologische) aanleg en een fysisch en sociaal milieu. Omdat het bestaan van welke beleving dan ook bij dieren in de cartesiaanse traditie a priori werd ontkend, is het niet verwonderlijk dat zulke beleving geen enkele rol speelde in de theorievorming rond gedragingen. Gedrag had dus niets te maken met beleving bij dieren, omdat die beleving er simpelweg niet was. Het zogeheten behaviourisme, dat wil zeggen de studie van wetmatigheden in gedrag zonder enige verwijzing naar mentale ervaringen en processen, heeft een grote invloed op de menselijke psychologie gehad. Het leidde daarbij zelfs - in de figuur van B.F. Skinner - tot een uitbreiding van de cartesiaanse visie op dieren naar een soortgelijke visie op de mens. Net als het dier zou nu ook de mens geen bewustzijn meer kennen en in feite eveneens slechts een fysisch-chemische machine blijken te zijn. Tegen deze visie kwam men in de loop van de tweede helft van deze [20e] eeuw steeds meer in opstand. Uiteindelijk heeft dit geleid tot de zogeheten cognitieve revolutie, waarna niet langer het gedrag, maar de cognitieve functies zoals denken en geheugen centraal kwamen ie staan in de psychologie. In de jaren '80 zijn er door denkers als Donald Griffin (1981) en in Nederland m.n. Françoise Wemelsfelder (1983) en Henk Verhoog (1988), eindelijk pogingen gewaagd om een dergelijke revolutie ook te laten plaatsvinden binnen de ethologie. Anders dan in de cognitieve psychologie het geval is, wordt daarbij sterk de nadruk gelegd op de subjectieve beleving van cognitieve processen (Griffin. '984) en andere mentale functies (Wemelsfelder 1983; Van Putten, 1986) Waar men dus eigenlijk op uit is, is niet zo zeer een cognitieve, alswel een bewustzijns-revolutie.

Bewustijn bij dieren
Er zijn vier stromingen te onderscheiden onder wetenschappers die uitgaan van bewustzijn bij dieren. We noemen ze in dit artikel de cognitieve, de functionalistisch-reflexieve, de fenomenologische en de subjectieve [subjectivistische] benadering van dierlijk bewustzijn, al naar gelang de invalshoek die men kiest. Met het analogiepostulaat als uitgangspunt zullen we deze vier stromingen bespreken en eventuele bezwaren ertegen aangeven.

1. De cognitieve benadering
Schrijvers die de cognitie als uitgangspunt nemen om te pleiten voor de erkenning van bewustzijn bij dieren, stellen in het algemeen dat bepaalde dierlijke gedragingen op cognitieve processen wijzen en dat sommige van die processen hoogstwaarschijnlijk bewust zullen verlopen. Zij maken hierbij in ieder geval impliciet gebruik van het analogiepostulaat en leggen daarbinnen de nadruk op het gedrag. Zo meent Donald Griffin (1984), die de voornaamste exponent van deze benadering is, bijvoorbeeld dat de gedragingen van bepaalde diersoorten wijzen op complexe bewuste denkprocessen bij die dieren. Griffin geeft toe dat allerlei schijnbaar intelligente gedragingen in werkelijkheid berusten op starre instincten. Ook gaat hij akkoord met de stelling dat aan flexibele gedragingen soms slechts onbewuste hersenprocessen, vergelijkbaar met processen in een computer, ten grondslag kunnen liggen. Hij stelt slechts dat het voor sommige intelligente gedragingen theoretisch eenvoudiger is om ze door middel van bewuste denkprocessen te verklaren. In het algemeen stelt hij (1984) als criterium voor bewustzijn bij dieren: 'versatile adaptibility of behavior to changing circumstances and challenges'. Hoe complexer daarbij het gedrag, des te waarschijnlijker dat er bewustzijn in het spel is.
Griffins geschriften blinken overigens niet uit in een scherp consistent onderscheid tussen subjectieve ervaring en cognitie (kennen, weten, begrijpen). Er zijn los daarvan echter twee belangrijke bezwaren tegen de cognitieve benadering van het vraagstuk:

1) Het aantonen van het bestaan van dierlijk bewustzijn wordt afhankelijk gemaakt van de invloed die het heeft op het gedrag. Anders gesteld: Het dierlijk bewustzijn zal zich materieel kenbaar moeten maken in het gedrag alvorens men het bestaan ervan theoretisch moet gaan overwegen. Het analogiepostulaat maakt echter een dergelijke bewijsvoering overbodig voor bewustzijn in het algemeen. Het bestaan van bewustzijn bij (gewervelde) dieren is bij voorbaat waarschijnlijker dan het tegendeel.

2) Andere aspecten van het dierlijk bewustzijn, zoals waarneming en gevoelsleven komen nauwelijks aan bod, omdat zij moeilijker te bestuderen zouden zijn.

2. De functionalistisch-reflexieve benadering
Met functionalisme bedoelen we hier die positie die het bestaan van bewustzijn wil verklaren uit de functie die het zou hebben binnen de evolutie. We hebben daarbij echter niet het psychologisch functionalisme van William James op het oog, maar een recentere biologische variant ervan die met name wordt voorgestaan door N.K. Humphrey (1980) en Gordon G. Gallup jr (1985). Volgens Humphrey zou het bewustzijn zijn ontstaan vanwege de sociale voordelen die het zou bieden. Met bewustzijn begiftigd kan men als dier mentale voorstellingen of modellen creëren van gedachten, gevoelens en motieven van andere dieren. Op die manier zou men allerlei gedragingen van anderen beter kunnen interpreteren en erop kunnen anticiperen.
Gordon Gallup jr die onderzoek deed naar zelfherkenning in spiegels bij primaten stelt in navolging van Humphrey dat alleen die wezens bewustzijn hebben die zelfbewustzijn vertonen. Alle andere diersoorten moeten geacht worden inderdaad als de machines van de cartesiaanse traditie door het leven te gaan. Met zelfbewustzijn bedoelt Gallup met name het beseffen van de eigen mentale processen. 'As a working definition, mind can be defined as the ability to monitor your own mental states, and the corresponding capacity to use your experience to infer the experiences of others' (p. 633). Ook definieert hij het als een toestand van 'aware of being aware'-zijn (p. 632) Gallup is dus van mening dat bewustzijn zonder zelfbewustzijn ondenkbaar zou zijn. In feite is deze mening echter ook al door Humphrey verwoord: 'However, l know of and can imagine no reason to suppose that raw consciousness does (as a matter of fact) ever exist without reflective consciousness.'
Het verschil is echter dat voor Gallup het verband eigenlijk van logische aard is, omdat bewustzijn zonder 'zelfbewust' bewustzijn ondenkbaar zou zijn, terwijl Humphrey wijst op de evolutionaire noodzaak van een bewustzijn dat meteen al reflexief is. Ook deze benadering kent twee bezwaren:

1) Eerst staan we stil bij de veronderstelde noodzaak, logisch of evolutionair, van een direct reflexief bewustzijn. Humphrey meent dat een bewustzijn dat niet reflexief zou zijn nooit genetisch zou worden begunstigd door de natuurlijke selectie. Er zit echter een merkwaardige tegenstrijdigheid in deze redenering. Als er namelijk bij een sociale diersoort door mutatie bewustzijn zou ontstaan, zou dit pas werkelijk van belang kunnen worden als veel dieren inderdaad bewust zouden zijn, en mentale modellen van hun veronderstelde gevoelens en intenties dus echt zouden kunnen corresponderen met de werkelijkheid. Men kan echter pas verwachten dat veel individuen met bewustzijn geboren zouden worden, nadat bewustzijn zijn overlevingswaarde zou hebben bewezen. De redenering van Humphrey volgend zou dat betekenen dat er nooit een natuurlijke selectie van bewustzijn zou kunnen plaatsvinden.
Het evolutionaire argument voor de noodzaak van een direct reflexief bewustzijn is daarmee onhoudbaar gebleken. Sterker nog: reflexiviteit kan onmogelijk de evolutionaire 'reden' zijn waarom bewustzijn bestaat. Aan de andere kant houdt ook Gallups logische argument geen steek. Zijn definitie van zelfbewustzijn komt namelijk neer op 'bewustzijn van je eigen mentale toestanden'. Onder deze toestanden rekent hij bijvoorbeeld intenties, en hij bedoelt hier in feite bewuste toestanden mee. Daarmee wordt de definitie echter circulair; zelfbewustzijn zou bewustzijn zijn van reeds bewuste toestanden. Er zijn blijkbaar bewuste toestanden waarvan men zich bewust kan worden. Dat moet waarschijnlijk ook zo zijn, omdat er (voor Gallup) anders geen sprake zou zijn van zelfbewust bewustzijn van ervaringen, maar slechts van onbewuste, fysiologische hersenpatronen. Maar in dat geval wordt Gallups logische gevolgtrekking onhoudbaar. Of er is al bewustzijn als het tot zelfbewustzijn komt en dan is bewustzijn dus een voorwaarde van zelfbewustzijn plaats van andersom. Of er is nog geen bewustzijn, maar dan heeft het geen zin om te spreken van een reflexief zelfbewustzijn, zoals Gallup doet. Hoe dan ook is het juist een logische voorwaarde voor reflexief bewustzijn.

2) Ook hierbij is er weer sprake van een onnodig grote empirische bewijslast voor dierlijk bewustzijn.

3. De fenomenologische benadering
Bij de fenomenologische benadering gaat men er vanuit dat men kan komen tot een intersubjectief begrip van de beleving van dieren door zich sterk in dieren in te leven. Zo citeert Wemelsfelder (1983) M.W. Fox: 'It is especially in the relationship human-animal (in which the object-subject is transcended), that animal consciousness can be best understood... and appreciated'. Samen met Verhoog (1988} verwijst zij tevens naar begrippen als 'Denkzwang' en 'Du- Evidenz die door Konrad Lorenz in dit verband zijn gebruikt; er zou sprake zijn van een in wezen onontkoombare, directe evidentie van het bestaan van dierlijk bewustzijn.

De 'verstehende' aanpak van de bestudering van dierlijke subjectieve beleving gaat als zodanig dus niet uit van het analogiepostulaat, maar stelt dat men het bewustzijn van dieren direct kan 'ervaren'. Het traditionele subject-object onderscheid in de wetenschapsfilosofie zou namelijk onhoudbaar zijn. In feite zou het analogiepostulaat een noodsprong zijn vanuit een onhoudbaar denkkader (Verhoog & Wemelsfelder, 1988).

Het bezwaar tegen de fenomenologische benadering is daarmee dat zij een radicale verandering in de wetenschapsfilosofie van de ethologie en dierpsychologie voorstaat, terwijl het voor dit onderwerp voldoende is om het analogiepostulaat te hanteren. Een goede persoonlijke band met de dieren die men bestudeert kan zeker bevorderlijk zijn voor de kwaliteit van interpretaties van diergedrag in termen van subjectieve beleving, maar dit hoeft ons inziens geenszins een expliciet gebruik van analogieredeneringen uit te sluiten.

4. De subjectieve [subjectivistische, d.w.z. gericht op subjectiviteit] benadering
Bij deze benadering, die wij zelf voorstaan, beperkt men zich tot het analogiepostulaat als overtuigende wijsgerige basis voor het aannemelijk maken van dierlijk bewustzijn in al zijn verwachte rijkdom. Het gaat om een empirische invulling van bewustzijn bij dieren, niet om het empirisch bewijzen van het bestaan ervan. Het bestaan kan namelijk niet empirisch worden bewezen, maar wordt zoals gezegd wel uiterst aannemelijk gemaakt door het analogiepostulaat. We benadrukken hier dus nogmaals het verschil tussen het filosofisch aannemelijk te rnaken bestaan van subjectieve ervaringen bij dieren en de empirische invulling daarvan. Hoe kan men zich nu de empirische invulling voorstellen van het dierlijk bewustzijn?

- Allereerst verzamelt men door middel van de introspectieve methode voldoende empirisch materiaal over bepaalde menselijke typen beleving. Natuurlijk kan de introspectieve methode problemen opleveren, maar het is de enige basis voor een systematisch onderzoek op dit gebied.
- Vervolgens kijkt men naar bouw en werking van het zenuwstelsel en naar het gedrag van afzonderlijke diersoorten en kijkt in hoeverre zij op het gebied in kwestie, bijvoorbeeld pijn, overeenkomen met mensen. Hierbij kan ook gedacht worden aan communicatie met de dieren in kwestie. 1.
- Tenslotte doet men een zo plausibel mogelijke uitspraak over de te verwachten subjectieve belevingen op het betreffende gebied bij die dieren.

Deze benadering ondervangt de genoemde bezwaren tegen de andere benaderingen:

1) Zij beperkt zich niet tot cognitie of zelfbewustzijn, maar laat het hele scala van dierlijke subjectiviteit in principe aan bod komen. Daarmee is zij ook bij uitstek van belang voor het vraagstuk van het dierlijk welzijn.
2) Zij begaat niet de fout dierlijk bewustzijn empirisch te willen bewijzen, maar ziet in dat men door het privé-karakter der subjectieve ervaring alleen door middel van het analogiepostulaat het bestaan van dierlijk bewustzijn als geheel buiten twijfel kan stellen.

Men maakt uiteindelijk wel gebruik van empirische methoden om concrete aspecten van dierlijk bewustzijn invulling te geven, maar men maakt het bestaan van subjectieve beleving in zijn algemeenheid niet afhankelijk van zulk empirisch onderzoek.

Morele implicaties
Het al dan niet aannemen dat dieren bewustzijn bezitten heeft morele consequenties voor onze omgang met dieren. In Nederland gebruiken we elk jaar weer miljoenen dieten als voedsel, luxe artikelen of onderzoeksobject. Als dieren geen bewustzijn bezitten, is er ook geen sprake van welzijn dat bij hen geschaad kan worden. Dieren zijn dan machines die je daar kunt inzetten waar ze nuttig zijn voor de mens. Ethische vragen kunnen dan achterwege blijven. Zodra ervan uitgegaan wordt dat dieren wel bewustzijn hebben, moeten we anders met dieren omgaan. Het welzijn van dieren moet dan in de ethische overweging worden meegenomen.
Betekent de aanname van het analogiepostulaat bijvoorbeeld dat we nu juist meer mogelijkheden hebben om pijn, depressie en angst te bestuderen door ze bij dieren via invasieve experimenten te induceren? Of houdt het eerder in dat onderzoek met dieren alleen dan geoorloofd is als we hetzelfde onderzoek ook moreel verantwoord zouden vinden als het met mensen zou gebeuren in plaats van met dieren?
In de psychologie, waar veel gebruik gemaakt wordt van dieren als proefdier, vindt sinds de jaren tachtig op bescheiden schaal een discussie plaats over de morele status van dieren. Onder invloed van ethici als Peter Singer (1975) en Tom Regan (1983), zijn wetenschappers bezorgd geraakt over de ethische rechtvaardiging van proefdiergebruik. Deze discussie vindt met name plaats in de Angelsaksische wereld. De American Psychological Association en de British Psychological Society hebben in respectievelijk 1985 en 1986 richtlijnen aangenomen voor een moreel verantwoorde omgang met dieren. In Nederland is de discussie onder psychologen nog nauwelijks op gang gekomen. Ook het Nederlands Instituut van Psychologen blijft achter door aan dit onderwerp geen aandacht te besteden en zelf geen richtlijnen op te stellen.
De plausibiliteit van het analogiepostulaat verplicht tot het voeren van een ethische discussie over proefdiergebruik. Het roept op tot een erkennen van dieren als moreel subject [morele patiënt] en tot een gelijkwaardig behandelen van mensen en dieren. Het laat geen ruimte voor een moreel relevant verschil lussen mensen en dieren. Een hiërarchie waarbij de belangen van mensen zwaarder wegen dan de belangen van dieren, is onhoudbaar vanwege het antropocentrisme dat hierin impliciet aanwezig is. We moeten ons veeleer afvragen of het moreel verantwoord is een bewust subject - of het nu een dier is of een mens - pijn te laten lijden ten bate van een grotere groep individuen die profijt kunnen hebben van dat leed. Bij mensen vinden we dit niet geoorloofd, getuige bijvoorbeeld de beroepsethiek voor psychologen. Het wordt tijd dat we inzien dat ook dieren geen slachtoffer meer mogen zijn van wetenschap.

NOTEN
(1) Zoals vermeld door Griffin (1984) waren er wel uitzonderingen op deze regel, bijvoorbeeld in de personen van Konrad Lorenz en H. Hediger.
(2) Nedertands Instituut van Psychologen (1984) Beroepsethiek voor psychologen Amsterdam: NIP.

BIBLIOGRAFIE
- Clark, S R L. (1977). The Moral Status of Animals, Oxford: Oxford University Press.
- Darwin. C. (1872). The Expression of the Emotions in Man and Animals. Londen: Murray.
- Gallup, G.G. Jr. (1985). Do Minds Exist in Species other than our Own?, Neuroscience & Biobehavioral Reviews, 9:631-641.
- Griffin, D (1981). The Question ot Animal Awareness (2nd Edition). New York: Rockefeller University Press.
- Griffin, D. (1984). Animal Thinking. Cambridge: Cambridge University Press.
- Humphrey, N K. (1980). Nature's Psychologists, in Josephson, B.D & V.S Ramachandran (eds.), Consciousness and the Physical World. Oxford: Pergamon Press.
- Marres, R (1985). Filosofie van de geest: Een inleiding. Muiderberg: Coutinho.
- Putten, G. van (1986). Ethologisch onderzoek naar pijn en lijden, Biotechniek, 25 (4)- 61-63.
- Regan, T. (1983). The case for animal rights. Berkeley: University of California Press.
- Romanes, G.J. (1804). Mental evolution in animals. New York: Appleton.
- Romanes, G.J. (1898). Animal intelligence. London: Kegan Paul, Trench, Trupner and Co.
- Singer, P. (1975). Animal liberation . New York: New York Review of Books. Herziene Nederlandse editie verschijnt mei 1991 bij uitgeverij Anthos te Baarn met als titel: Het dier van de rekening.
- Verhoog, H., & Wemelsfelder, F. (1988). Het bewuste dier, in: Visser, M.B.H., & Grommers, F.J. (red.). Dier of ding: Objectivering van dieren. Wageningen: Pudoc, pp. 111-135.
- Wemelsfelder, F. (1983). Animal Boredom: Is a Scientific Study of the Subjective Experience of Animals Possible? Leiden: Instituut voor Theoretische Biologie.

Dit artikel is in 1991 verschenen in Antropologische Verkenningen, jrg. 10, nr. 2, 32-40.

Ik ben drs. René van Delft erkentelijk voor het signaleren van fouten ten gevolge van een scanverwerking van het gepubliceerde artikel en van een ambigue, ongewone formulering in dat artikel zelf.

Contact: titusrivas@hotmail.com

Gebruikte steekwoorden
filosofie, dieren, beleving, bewustzijn, psychologie, subjectiviteit, analogie, postulaat
printversie
auteur mailen
sluiten