Titel
Een personalistische visie op overleven na de dood en spirituele evolutie
Geplaatst door
T. Rivas
Samenvatting
Er zijn twee fundamenteel verschillende filosofische kaders voor theorievorming binnen onderzoek naar leven na de dood en spirituele evolutie over meer dan één leven.
Tekst

Een personalistische visie op overleven na de dood en spirituele evolutie

door Titus Rivas *1

Gepubliceerd in Terugkeer, 16(3), herfst 2005, 22-25.



'Ik, die zie, ben ook degene, die hoort en ruikt.' Bernhard Bolzano, Athanasia oder Gründe für die Unsterblichkeit der Seele.

Samenvatting
Er bestaan globaal beschouwd twee soorten filosofische kaders voor theorievorming binnen onderzoek naar leven na de dood en spirituele evolutie over meer dan één leven. Het transpersonalisme is hier gedefinieerd als de theorie dat iemands ultieme geestelijke werkelijkheid niet persoonlijk is. Dit kan zo worden geïnterpreteerd dat er helemaal geen persoonlijke ziel bestaat of dat de persoonlijke ziel slechts een tijdelijke, vergankelijke manifestatie is van een alziel. Hier plaatst de auteur zelf een spiritueel personalisme in ultieme zin tegenover. Hij levert een paar filosofische argumenten voor deze theorie, en laat zien waarom wetenschappelijke argumenten niet doorslaggevend zijn in deze filosofische discussie. Het artikel pleit voor tolerantie tussen onderzoekers met verschillende filosofische achtergronden en besluit met een positieve uitwerking van een personalistische visie op dit gebied.

Inleiding
In zeer veel religieuze en spirituele tradities wordt de mens opgevat als combinatie van een stoffelijk lichaam, eventueel één of meer fijnstoffelijke lichamen, en een onsterfelijk geestelijk beginsel of ziel (Morse, 2000). De manier waarop dit geestelijke beginsel verder wordt uitgewerkt verschilt sterk van beweging tot beweging, maar in het algemeen kunnen we twee hoofdstromen onderscheiden, namelijk het zogeheten transpersonalisme en het spiritueel personalisme. Beide posities komen zowel in India als in Europa en de Engelstalige wereld voor, en het zou daarom onjuist zijn om de ene oosters te noemen en de andere westers. Wel is het zo dat westerse stromingen die sterk beïnvloed zijn door oosterse wijsbegeerte, zoals de theosofie, nogal eens transpersonalistisch (in de hieronder gedefinieerde zin) georiënteerd kunnen zijn.
Wat theorie en levensbeschouwing betreft verschillen transpersonalisme en spiritueel personalisme sterk van elkaar. In het transpersonalisme zoals we dat hier definieren is de geest of het bewustzijn in ultieme zin niet persoonlijk, maar transpersoonlijk (Visser, 2001). Dit betekent dat we in feite allemaal tijdelijke manifestaties zouden zijn van één geestelijke werkelijkheid en daar uiteindelijk ook weer in opgaan. Deze theorie wordt verder in twee hoofdvarianten uitgewerkt:
- De zogeheten impersonalistische variant van de boeddhisten *2, en stromingen die daar op dit punt door beïnvloed zijn, die stelt dat het bestaan van een bestendige persoonlijke ziel een illusie is, oftewel het denkbeeldige product van een kunstmatige onderverdeling van een in feite ondeelbare werkelijkheid in willekeurige concepten. Deze visie wordt ook wel aangeduid als de anatta-theorie (anatta = geen ziel). Naast het boeddhistische impersonalisme heb je ook nog andere vormen van impersonalisme (zoals dat van de Schotse filosoof David Hume of van het materialistisch reductionisme), die echter geen verband houden met het transpersonalisme.
- De met een moeilijk woord als noëtisch-monistische *3 aangeduide variant van onder andere invloedrijke stromingen binnen het brahmanisme of hindoeïsme, zoals de Advaita-school, die het bestaan van een tijdelijke persoonlijke of individuele ziel (jivatman) erkent, maar deze ziet als vergankelijke manifestatie van een transpersoonlijke alziel of algeest (Brahma[n] oftewel God, in deze context ook wel aangeduid als Paramatman).

Het spiritueel personalisme stelt daarentegen dat er ook in ultieme zin bestendige persoonlijke zielen bestaan. Die zielen staan weliswaar nauwer met elkaar (en eventueel God) in verbinding dan men doorgaans aanneemt binnen de westerse wetenschap [in die zin kunnen ze eventueel 'transpersonalistisch' of 'transpersoonlijk' heten, maar dan in een andere betekenis dan waarin ik de term hier gebruik], maar desondanks kunnen ze niet opgevat worden als vergankelijke uitingen van een ongedeelde werkelijkheid of alziel. Deze personalistische positie kent belangrijke vertegenwoordigers binnen westerse denkrichtingen zoals de christelijke theologie, de moderne en hedendaagse filosofie (Rivas, 2003) en het spiritisme. Maar voor zover ik dat goed heb begrepen ook in bepaalde Indiase filosofische stromingen zoals het jaïnisme, de Dvaita-school binnen de Vedanta, en het zogeheten logisch realisme van de Nyaya *4, en zelfs bij de beweging voor Krishna-bewustzijn (Radhakrishnan, 1977; Rivas, 1993, 1996; Knott, 1993).
(Daarbij is het zaak om personalisme binnen de filosofie van de geest enerzijds en specifiek theologisch personalisme anderzijds goed uit elkaar te houden. Het eerste heeft betrekking op de aard van de menselijke ziel, het tweede op de aard van een mogelijke godheid. We benaderen vraagstukken hier primair vanuit de filosofie van de geest. Als je je richt op de vraag of er een persoonlijke god bestaat, kun je het concept van Brahma theologisch ook als een impersonalistisch concept opvatten.)
Het is overigens een misverstand dat het spiritueel personalisme zou aannemen dat een bestendige persoonlijke ziel een onveranderlijke persoonlijkheid bezit. Sommige in feite transpersonalistische theorieën worden zo nog wel eens personalistisch genoemd, omdat ze erkennen dat de structuur van de aardse persoonlijkheid de dood kan overleven.
In werkelijkheid erkent het spiritueel personalisme juist dat iemands persoonlijkheid allerlei veranderingen kan doormaken, zodat er een persoonlijke evolutie mogelijk is van één en dezelfde (geestelijke) persoon. Anders dan in het impersonalistisch boeddhisme en dergelijke stelt het daarbij dat dit veranderingen van iemand zijn, dat wil zeggen van een persoon die zichzelf als ervaarder (degene die ervaringen heeft) steeds gelijk blijft. Een verandering van je persoonlijkheid maakt je zo dus wel anders, maar niet iemand anders. Er is niet alleen continuïteit tussen hoe je vroeger was, hoe je nu bent en hoe je later zult zijn, maar er is ook identiteit tussen wie je was, bent en zult zijn.
De impersonalistische variant van het transpersonalisme ontkent dat er (een bestendig) iemand is; er zouden slechts veranderingen bestaan zonder dat het veranderingen van iemand zijn (Rivas, 1993, 1996, 2003; Ōsterreich, 1910; Bolzano, 1970).
Uiteraard hebben voorstanders van de beide hoofdvarianten van het transpersonalisme en aanhangers van het spiritueel personalisme al meer dan eens commentaar geleverd op elkaars posities. Zo bestaan er vanaf het begin kritische boeddhistische verhandelingen over posities binnen de filosofie van het brahmanisme, discussies over personalisme binnen het hindoeïsme zelf, en hindoe verhandelingen over het boeddhisme of het pluralistische jaïnisme. Van recentere datum zijn de westerse transpersonalistische commentaren op het spiritueel personalisme en vice versa. Zo is er ook kritiek geleverd op westerse varianten van impersonalisme (zoals dat van Schopenhauer) of spiritueel personalisme (bijvoorbeeld van de cartesiaanse traditie).
Transpersonalisten zien het spiritueel personalisme meestal als een naïeve theorie die veel te veel waarde toekent aan de persoonlijkheid en eigenheid van individuele mensen (en andere dieren).
Paranormale en spirituele ervaringen zouden volgens het transpersonalisme uitwijzen hoe onhoudbaar het spiritueel personalisme wel niet is. Wie desondanks vasthoudt aan een personalistische visie van de persoon als bestendige geestelijke entiteit, zou onredelijk zijn en diepere wijsheid mislopen (Dossey, 2000). Personalistische esoterische stromingen, personalistische parapsychologische theorievorming of het personalistische spiritisme kunnen zo door transpersonalisten worden gezien als een soort vulgaire ketterijen die mensen het zicht ontnemen op de waarheid. Er lijkt vaak sprake van een flinke afkeer tegenover personalisten, omdat ze als het ware bewust zouden kiezen voor een leugen. Deze afkeer lijkt daarbij over het algemeen groter onder impersonalisten dan onder noëtisch monisten, die zelf tenminste de (tijdelijke) realiteit van een persoonlijke of individuele ziel erkennen.
Spiritueel personalisten beschouwen het transpersonalisme (in de hier bedoelde zin) op hun beurt als een loochening van het centrale belang van de persoonlijke ziel binnen de werkelijkheid. Ze ervaren het daardoor als een fundamentele dwaling die veel te veel aanzien geniet binnen alternatieve en spirituele kringen en die mensen vervreemdt van hun eigen waarde, van de zin van persoonlijke evolutie, en van de onvervangbare persoonlijke relaties met anderen.
Filosofische kaders zijn van groot belang voor de interpretatie van spirituele en paranormale ervaringen en daarmee natuurlijk zeker ook van bijnadoodervaringen en sterfbedvisioenen.

Filosofische argumentatie
Binnen het bestek van dit artikel is het niet mogelijk om de talrijke en ingewikkelde discussies tussen transpersonalisme en spiritueel personalisme gedetailleerd te bespreken. Ik wil me hier dan ook beperken tot een paar hoofdargumenten ten gunste van het spiritueel personalisme.
De impersonalistische variant van het transpersonalisme stelt dat het idee van een persoonlijke ziel slechts een van de willekeurige, conventionele concepten is waarmee we een ondeelbare werkelijkheid proberen in te delen in bestendige, onreduceerbare 'zelven'. In werkelijkheid zouden er helemaal geen bestendige entiteiten bestaan, maar alles zou met elkaar samenhangen (een begrip dat bekend staat als interdependentie) zodat elke onderverdeling of categorisering -buiten een praktische context - willekeurig en vertroebelend zou zijn. [Strikt genomen is ook het impersonalisme zelf geen betrouwbaar antwoord volgens de Boeddha; elk antwoord dat door middel van taal wordt geformuleerd schiet volgens hem tekort.]
Het probleem met deze visie bestaat hierin dat de impersonalistische theorie zichzelf tegenspreekt op dit punt. Elke onderverdeling zou de werkelijkheid kunstmatig opdelen, maar de theorie maakt zelf natuurlijk ook gebruik van onderverdelingen, bijvoorbeeld door te spreken van concepten, willekeur en vertroebeling. Er kan uiteindelijk dus geen onderscheid gemaakt worden tussen een ware en een onware theorie. Geen bijster aantrekkelijke conclusie als zij zelf volgt uit een theorie die aanspraak maakt op waarheid.
Personalisten stellen om deze reden dat we hieruit mogen opmaken dat het onderverdelen van de werkelijkheid kennelijk helemaal niet zo willekeurig is als transpersonalistische impersonalisten denken.
Een ander belangrijk argument luidt dat een subjectieve ervaring zonder ervaarder per definitie al geen subjectieve ervaring meer kan zijn. Er kan immers geen subjectieve ervaring zijn zonder iemand die die subjectieve ervaring ondergaat. Velen hebben het tegenwoordig over bewustzijn alsof dit een onpersoonlijk begrip zou zijn, terwijl bewustzijn altijd neerkomt op subjectieve ervaringen van iemand die de ervaringen in kwestie beleeft. (Vergelijk: Valicella, 2002.)
De noëtisch monistische theorie stelt in het algemeen dat onze persoonlijke ziel een manifestatie van God is of op zijn diepste of hoogste, 'bovenpersoonlijke' niveau zelfs gelijk staat aan God.
Een bekende formule hiervoor luidt: Atma[n] (de ziel) = Brahma[n] (God). In ultieme zin bestaat er dus geen veelheid van zielen maar één enkele ziel die ons geestelijk allemaal zou omvatten. In bepaalde kringen gaat men soms nog verder door te stellen dat wij allemaal niet alleen God, maar ook elkaar zijn (Dorren, 1983).
Als er nu tegen onze alledaagse opvattingen in, in werkelijkheid slechts één ziel bestaat, is er uiteindelijk ook maar één ultieme ervaarder oftewel subject binnen die ziel, d.w.z. maar één instantie die al onze persoonlijke ervaringen zou ondergaan. Maar dat subject (die ervaarder) kan dus kennelijk niet gelijkstaan aan ieder van ons (als ervaarder) afzonderlijk, want ieder van ons afzonderlijk ondergaat nu eenmaal niet alle persoonlijke ervaringen van alle anderen. Indien de ervaarder in iedereen steeds God is, dan moet die ervaarder als ervaarder ook toegang hebben tot al ieders ervaringen. Als we geen volledige, constante toegang hebben tot elkaars bewustzijn kunnen we dus niet ('eigenlijk') allemaal één en hetzelfde subject (dezelfde goddelijke ervaarder) zijn.
Zelfs in het geval van telepathie is de mate waarin we ons bewust worden van de subjectieve ervaringen van concrete anderen heel beperkt. Het veronderstelde subject van de ervaringen van de alziel zou echter wel alle afzonderlijke ervaringen van alle subjectieve wezens tegelijkertijd moeten ondergaan. En daarmee kan dat goddelijke subject (Brahma[n]) kennelijk toch niet gelijk staan aan ieders afzonderlijke ziel als subject (Atma[n]).
Er moet volgens deze analyse met andere woorden uiteindelijk toch een veelvoud van geestelijke subjecten (ervaarders) zijn en niet slechts één geestelijk subject (Ōsterreich, 1910).
Een verweer tegen dit argument zou op het eerste gezicht kunnen luiden dat het Atman niet verward moet worden met de persoonlijkheid, maar er is geen sprake van zo'n verwarring. Ook het spiritueel personalisme stelt de veranderlijke persoonlijkheid namelijk niet gelijk aan het onveranderlijke persoonlijke subject. Maar binnen iemands persoonlijkheid is het wel steeds één en hetzelfde persoonlijke subject dat alles ervaart. Er is dus geen apart subject voor de persoonlijkheid en daarnaast nog een ander soort subject. Als dat wel het geval was, dan zou degene die de ervaringen ondergaat (het subject) van de persoonlijkheid iemand anders zijn dan het 'eigenlijke' subject van de persoon in kwestie.
Ofwel het subject dat iemands ervaringen ervaart is gelijk aan het goddelijke subject, maar dan moet hij ook alle ervaringen van iedereen tegelijk ervaren, wat duidelijk niet het geval is. Ofwel het alledaagse subject is kennelijk iets anders dan het goddelijke subject, maar dan bestaan er dus ook in ultieme zin meerdere subjecten en niet slechts één goddelijk subject.
Een volgend verweer zou kunnen luiden dat het maar zo lijkt dat we niet alle ervaringen van iedereen tegelijk ondergaan, maar dat dit slechts het gevolg is van een illusie. Dit argument is gemakkelijk te pareren als we bijvoorbeeld kijken naar bewust beleefde pijn. Als iemand bewuste gevoelens van pijn ondergaat, dan kunnen die niet tegelijkertijd in zijn bewustzijn ontbreken. Met andere woorden, of de pijn wordt bewust beleefd of niet. Maar indien bijvoorbeeld hoofdpijn wel bewust beleefd wordt door één subject en tegelijkertijd niet bewust beleefd door een ander subject, dan kunnen die twee subjecten niet nog eens ('eigenlijk') één en hetzelfde subject zijn.
Dit geldt voor alle bewuste ervaringen. Bijvoorbeeld: Eén en hetzelfde subject kan bepaalde bewuste gedachten hebben en tegelijkertijd op onbewust niveau andere onbewuste gedachten, maar iemand kan niet tegelijkertijd bepaalde bewuste gedachten wel ondergaan én diezelfde bewuste gedachten niet ondergaan. Het kan met andere woorden geen illusie zijn dat ik niet alle bewuste ervaringen van iedereen tegelijkertijd op dit moment bewust onderga.
Het spiritueel personalisme *5 leidt uit het bestaan van ieders persoonlijke subjectieve ervaringen af dat er persoonlijke zielen bestaan die niet weg te verklaren zijn als misvattingen (zoals het impersonalisme beweert) of manifestaties van een alziel (zoals in het noëtisch monisme (Bolzano, 1970; Rivas, 1993, 1996, 2003)).

Personalisme en wetenschappelijk onderzoek
Sommigen denken dat het wetenschappelijk onderzoek naar onder meer bijnadoodervaringen, reïncarnatie en (andere) spirituele ervaringen laat zien dat die fenomenen fundamenteel onverenigbaar zijn met het spiritueel personalisme. Dit is echter helemaal niet het geval. Al deze verschijnselen zijn volledig en moeiteloos te plaatsen binnen een personalistische visie op overleven na de dood en evolutie.
Bij bijnadoodervaringen wordt bijvoorbeeld vaak een diepere verbondenheid gemeld die door transpersonalisten opgevat wordt als een bewijs van de juistheid van hun theorie. De diepere verbondenheid is echter volledig verenigbaar met het personalisme, zolang je erkent dat persoonlijke zielen geestelijk aan elkaar verbonden zijn zonder daardoor opeens hun persoonlijke identiteit te verliezen.
Iets dergelijks geldt voor spirituele ervaringen waarin men een eenheid met God zou beleven. Zo'n eenheid is eveneens goed voorstelbaar in termen van verbondenheid en communicatie in personalistische zin met een persoonlijke God. Sterker nog, deze personalistische vorm van mystiek wordt expliciet aangehangen in de joodse, christelijke en islamitische tradities, in de hindoeïstische Dvaita-school binnen de Vedanta, en naar het schijnt ook binnen de Krishna-beweging.
Bij reïncarnatiegevallen zou men volgens impersonalistische boeddhisten zien dat een volledig nieuwe mens (via karma) kenmerken heeft 'geërfd' van een overledene, zonder dat beide in feite dezelfde persoon vormen. Ze beroepen zich daarbij soms op het gegeven dat kinderen die zich bewust een vorig leven herinneren altijd wel belangrijke details uit dat leven vergeten zijn. Dit zou volgens hen betekenen dat er slechts fragmenten van een vorige persoonlijkheid over zijn gebleven, in plaats van een persoonlijke ziel.
Ook dit argument is echter gemakkelijk te ondervangen door een personalistische visie (Rivas, 2000, 2003). De afwezigheid van bewuste herinneringen aan een vorig leven wil op zich al helemaal niet zeggen dat je dat vorige leven niet echt zelf geleefd hebt. En zo is ook de aanwezigheid van een slechts gedeeltelijk bewuste herinnering aan vorige levens, geen argument voor de stelling dat die vorige levens niet van jou waren, maar van iemand anders.
Bovendien is er al een uitgewerkte theorie over herinnering aan vorige incarnaties (Rivas, 1999, 2000) die stelt dat de persoonlijke ziel haar herinneringen wel degelijk allemaal bewaart op onbewust niveau, maar dat de bewuste manifestatie daarvan afhankelijk kan zijn van externe omstandigheden, zoals de ontwikkeling van je hersenen.
De zogeheten wetenschappelijke argumenten voor het transpersonalisme houden dan ook geen steek. Er zitten in feite steeds filosofische vooronderstellingen achter6. De discussie tussen transpersonalisme en spiritueel personalisme kan niet beslist worden door wetenschappelijk bewijsmateriaal, maar hoort in feite plaats te vinden op het niveau van de filosofie.
Binnen de wetenschappelijke theorievorming op het gebied van survival en persoonlijke evolutie hoort er op zijn minst voldoende ruimte te zijn voor aanhangers van specifiek personalistische theorieën. Als transpersonalisten in vrede zij aan zij willen werken met personalisten, dan zullen zij hun eventuele afkeer van hen moeten afleggen. Zo blijven samenwerking en wetenschappelijke vooruitgang in elk geval gewaarborgd, ook bij filosofische verschillen.

Positieve uitwerking van het spiritueel personalisme
Voor westerlingen is het personalisme van oudsher een aanmerkelijk positievere theorie dan in de ogen van veel oosterlingen geldt. Het oosterse concept samsara, een eeuwige kringloop van incarnaties, brengt met zich mee dat het leven op aarde eigenlijk geen zin heeft en dat men alles moet doen om eraan te ontsnappen. De westerse traditie biedt een andere mogelijkheid, namelijk het begrip persoonlijke vooruitgang of evolutie over levens heen (Gerding & Van der Put, 2001; Rivas, 2000; Ten Dam, 1990). Volgens dit idee is de aarde eerder een soort leerschool die je voorbereidt op een gelukzalige verdere persoonlijke ontplooiing in een geestelijke wereld van Licht, dan een zinloos tranendal waarvan je je zo snel mogelijk totaal moet onthechten.
Ook op relationeel gebied laat het personalisme positieve mogelijkheden zien zoals persoonlijke banden die de dood overleven en ook daarna nog verder kunnen groeien (Rivas, 2002; Rivas & Dirven, 2004).
Zoals gezegd bestaan er ook personalistische vormen van mystiek, volgens welke zowel de mens als de godheid geestelijke personen zijn.
Zelfs op moreel gebied biedt het personalisme minstens zoveel inspiratie als het boeddhistische concept van mededogen. Er is een personalistische interpretatie van mededogen mogelijk, die stelt dat je rekening moet houden met anderen omdat die net als jij personen of ruimer subjecten, ervaarders *7 zijn. Erkenning van de waarde van anderen staat zo niet haaks op erkenning van de eigen waarde, maar komt daar juist uit voort *8.

Referenties
- Bolzano, B. (1970). Athanasia oder Gründe Für die Unsterblichkeit der Seele (ongewijzigde herdruk). Frankfurt am Main.
- Gerding, H., & Put, J. van der (2001). Rondom geboorte en dood. Prana, 127, 28-44.
- Dam, H. ten (1990). Exploring reincarnation. Londen: Penguin Books.
- Dorren, I. (1983). Metafysica. Wassenaar: Miranda.
- Dossey, L. (2000). Voorbij het lichaam: een nieuwe benadering van genezen. Deventer: Ankh-Hermes.
- Knott, K. (1993). Contemporary theological trends in the Hare Krishna Movement: A theology of religions. DISKUS, 1, 1,32-44.
- Kluwer, P.S. (2000). Houden van jezelf: basis van geluk. Deventer: Ankh-Hermes.
- Morse, D. (2000). Searching for Eternity: A Scientist's Spiritual Journey to Overcome Death Anxiety. Memphis: Eagle Wing Books.
- Ōsterreich, T.K. (1910). Die Phänomenologie des Ich in ihren Grundproblemen. Leipzig.
- Radhakrishnan, S. (1977). Indian Philosophy. London: Allen and Unwin.
- Rivas, T. (1993). Filosofische grondslagen van empirisch onderzoek naar persoonlijke onsterfelijkheid. Universiteit van Amsterdam: Doctoraalscriptie Wijsbegeerte.
- Rivas, T. (1996). Filosofie van de persoonlijke onsterfelijkheid: Grondslagen voor survivalonderzoek. Tijdschrift voor Parapsychologie, 64, 3/4, 27-44.
- Rivas, T. (1999). Het geheugen en herinneringen aan vorige levens: neuro-psychologische en psychologische factoren. Spiegel der Parapsychologie, 37, 2-3. 81-104.
- Rivas, T. (2000). Parapsychologisch onderzoek naar reïncarnatie en leven na de dood. Deventer: Ankh-Hermes.
- Rivas, T. (2001). Tweelingen en reïncarnatie. Prana, 125, 58-63.
- Rivas, T. (2002). Signalen uit de hemel. Prana, 129, 63-68.
- Rivas, T. (2003). Geesten met of zonder lichaam: pleidooi voor een personalistisch dualisme. Delft: Koopman &# Kraaijenbrink.
- Rivas, T., & Dirven, A. (2004). Dankbaarheid bij overledenen: Twee mogelijke gevallen. Tijdschrift voor Parapsychologie, 2, 16-19.
- Robinson, D.N. (1982). Cerebral Plurality and the unity of self. American Psychologist, 37, 904-910.
- Valicella, W.F. (2002). No self? A look at a Buddhist argument. International Philosophical Quarterly, 24, 4, 168, 453-466.
- Visser, F. (2001). Ken Wilber: denken als passie. Rotterdam: Lemniscaat.

Titus Rivas
Stichting Athanasia
Darrenhof 9
6533 RT Nijmegen
titusrivas@hotmail.com

Eindnoten
1. Met dank aan Rudolf H. Smit, Anny Dirven, Hein van Dongen, Ian Stevenson, B. Shamsukha, Jamuna Prasad, Esteban Rivas, Joseph van der Put en Kirti Swaroop Rawat.
2. Let wel: van de impersonalistische boeddhisten. Er bestaat namelijk ook een (minder bekende) overwegend personalistisch overkomende boeddhistische stroming, die van de Vatsiputriya, beter bekend als Pudgalava(a)da, Puggalava(a)da, afgeleid van het woord puggala of pudgala dat hier persoon of individu betekent. Deze stroming wordt door hedendaagse boeddhisten doorgaans opgevat als een onbelangrijke vroege secte, en velen van hen hebben er zelfs nog nooit van gehoord. (Bron: Dhammakaya International Society of Belgium, 2000.)
3. De term noëtisch of noïsch monisme betekent letterlijk: 'er bestaat slechts één geestelijke werkelijkheid' achter de veelheid van persoonlijke zielen.
4. Overigens komen het jaïnisme en de Nyaya-filosofie niet bepaald overeen met westerse personalistische denkrichtingen in hun waardering van het aardse leven. Beide willen een veronderstelde zinloze cyclus van aardse levens doorbreken.
5. Zoals we dat hier opvatten, dus in de betekenis van een spiritueel personalisme, dat stelt dat er een persoonlijke ziel bestaat die niet samenvalt met of in ultieme zin gebonden is aan het fysieke lichaam (Rivas, 2003). Naast deze vorm van personalisme is er ook nog het zogeheten holistisch personalisme van bijvoorbeeld de filosofische antropologie die stelt dat de mens bovenal een onscheidbare eenheid van lichaam en geest vormt en daarom de fysieke dood niet kan overleven.
6. Dit geldt evenzeer voor wetenschappelijk bewijsmateriaal uit een totaal andere hoek. Materialisten verkeren in de waan dat het zogeheten split-brain onderzoek zou aantonen dat de ziel hoe dan ook een product van de hersenen moet zijn en fysiek gesplitst zou kunnen worden, terwijl deze interpretatie helemaal niet dwingend volgt uit de feiten (Robinson, 1982, Rivas, 2003).
7. Met subjecten bedoel ik hier persoonlijke zielen in de zin van 'ervaarders' (experients), of het nu mensen of andere dieren zijn, of onstoffelijke geesten.
8. Deze visie komt niet alleen onder personalisten voor, getuige het boekje van Paul S. Kluwer (2000).

Contact: titusrivas@hotmail.com



Gebruikte steekwoorden
filosofie, parapsychologie, personalisme, impersonalisme, persoonlijke identiteit, transpersonalisme, anatta, atman
printversie
auteur mailen
sluiten